SAWUBONA, HANNAH ARENDT – DEEL IV

Waar zijn we wanneer we denken?

In haar boek Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) stelt Hannah Arendt na het beantwoorden van de vraag “Wat zet ons aan het denken?” volgende bijkomende vraag: “Waar zijn we wanneer we denken?”

We leerden al dat het denken een activiteit is die zichzelf tot doel heeft en dat de enig passende metafoor ervoor het gevoel is ‘in leven te zijn’. “Ik denk, dus ben ik in leven” wat het vertrekpunt was van de filosofie van Descartes.

Maar, waar vertoeven we als we aan het denken zijn, vraagt Hannah Arendt zich af.

Zoals in vorige columns aangetoond, wordt het denken gevisualiseerd door de linker lus van m’n Cruciale Dialoogmodel:

Dus zou ik Hannah’s vraag kunnen beantwoorden met: “We bevinden ons in de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel.” Dit antwoord leidt dan automatisch naar volgende vraag: “Maar waar bevindt die linker lus zich?”

Tantôt je pense et tantôt je suis (Valéry): het nergens

De dichter Paul Valéry verdraaide de beroemde formule van Descartes en zette daarmee de Franse nationale trots een dot van een neus. Terzelfdertijd zet die uitspraak de filosofische kwestie van het Denken en het Zijn op scherp. Het is alsof denken en werkelijk zijn elkaars tegengestelde zouden zijn. Descartes leidt het bestaan van zichzelf (en dus van mensen) af uit hun vermogen om te redeneren. Valéry nuanceert de conclusie van Descartes met een vermakelijke elegantie: natuurlijk denk ik soms, en laten we wel wezen… ik denk alleen maar soms! Hannah Arendt gebruikt die oneliner van Paul Valéry meesterlijk om haar punt te maken. 

Hannah Arendt (2021, pp. 218-220) formuleert drie stellingen:

1. Het denken gebeurt altijd wanneer men in rust is. Het denken onderbreekt alle gewone activiteiten en wordt door die activiteiten onderbroken;

2. Het denken lijkt ‘werkelijk’, terwijl al wat enkel ‘is’, zo vluchtig lijkt dat het net is alsof het niet bestaat. Arendt citeert daarbij Hegel’s stelling: “Was gedacht ist, ist; und was ist, ist nur, insofern es Gedanke ist.” (Wat gedacht wordt, is; en wat isis alleen maar voor zover het gedacht wordt);

3. Deze vreemde kenmerken van het denken komen voort uit de terugtrekking die inherent is aan alle mentale activiteiten; het denken laat zich altijd in met dingen die afwezig zijn; het verwijdert zich uit wat aanwezig en dicht bij de hand is. 

Uiteindelijk komt ze tot het besluit dat het denkende ego ‘nergens’ is:

Het denkende ego, dat zich in het universele beweegt, tussen onzichtbare essenties, is strikt genomen nergens: het is in een nadrukkelijke zin ontheemd – wat het vroege ontstaan van een kosmopolitische geest onder filosofen zou kunnen verklaren. (Arendt, 2021, p. 220)

Volgens haar was Aristoteles zowat de enige grote denker die dat besef had. Deze prijst in Protreptikos de bios theôrêtikos, omdat “die noch middelen noch plaatsen nodig heeft om te worden beoefend; wie zich, waar op aarde ook, aan het denken wijdt, zal overal de waarheid bereiken alsof ze daar aanwezig is”. (Arendt, 2021, p. 221)

Om nadien te stellen dat haar vraag naar de plaats van het denkende ego een misplaatste vraag is en dat omdat:

Het denkende ego is “overal” – het verzamelt in zijn aanwezigheid al wat het belieft, vanuit gelijk welke afstand in tijd en ruimte, want die doorkruist het met een snelheid, groter dan die van het licht. Maar bekeken vanuit het perspectief van de alledaagse wereld van de verschijnselen, is dit “overal” een “nergens”. (Arendt, 2021, p. 221)

En gezien we bestaan, want we denken, is dit ‘nergens’ niet het tweevoudig nergens van voor en na ons bestaan. Wat Arendt (2021, p.222) dan weer aanzet om na te denken over onze eindigheid:

De eindigheid van de mens is onherroepelijk, krachtens zijn eigen korte tijdsspanne in de tijd, die zich zowel in het verleden als in de toekomst oneindig uitstrekt. Deze eindigheid is als het ware de infrastructuur van alle mentale activiteiten: ze manifesteert zich als de enige werkelijkheid waarvan het denken als denken besef heeft, wanneer het denkende ego zich uit de wereld van de verschijnselen heeft teruggetrokken en het gevoel van werkelijk-zijn, inherent aan de sensus communis waarmee we ons in de wereld oriënteren, verloren heeft. 

Daaruit besluit Arendt dat Valéry’s opmerking – die ze interpreteert als wanneer we denken, zijn we niet – juist zou zijn indien ons gevoel van werkelijk te bestaan enkel zou bepaald worden door ons ruimtelijk bestaan. Wij zijn echter niet enkel in de ruimte, we zijn ook in de tijd, merkt Arendt (2021, p. 222) fijntjes op. Tijdens het denken herinneren we ons zaken, plukken die uit het geheugen en met de wil anticiperen we tijdens het denken op (en plannen we) wat nog niet is. De conventionele tijdlijn is dwingend in haar opvolging, vandaar dat in m’n Cruciale Dialoogmodel de linker lus het verleden, het midden het heden en de rechter lus de toekomst is.

De bres tussen verleden en toekomst: het nunc stans

Arendt stelt dat tijdens het denken over ‘wat niet meer is’ gaat over wat achter ons ligt en denken over ‘wat nog niet is’ ons van voren nadert (en duidt dat laatste met het Duitse ‘zukunft’ en het Franse ‘avenir’, als “wat toekomt”). Daarmee wordt het tijdscontinuüm verdeeld in drie tijdsdimensies: verleden, heden en toekomst. Arendt (2021, p. 224) ziet verleden en heden als elkaar tegenstanders en begrijpt ze als antagonistische krachten. Die krachten grijpen aan in het heden, dat ze ziet als de bres tussen verleden en toekomst. Die visie is ook gesymboliseerd in de tegenstrijdige krachten tussen de gewenste realiteit (de toekomst) en de huidig realiteit, die gecreëerd werd door het verleden. Deze spanning tussen verleden en toekomst werd door Fritz (1989) ‘structurele spanning’ genoemd:

Origineel concept is van Robert Fritz. Figuur uit Senge, P.M. (1992) De vijfde discipline, p. 153

De bres tussen verleden en toekomst wordt gezien als de arena van de vechter. Die vechter, de mens, is continu gevangen tussen zijn verleden (links) en de toekomst (rechts) en de spanning grijpt in op diegene die zijn heden beleeft. Dit heden is zowat het vluchtigste wat er is, terwijl je het aanwijst is het reeds verleden. De mens leeft in dit ‘tussen’ tijdsgewrocht en vecht een levenslange strijd tegen het dode gewicht van het verleden dat hem tegen wil houden en de hoop op de toekomst die hem voortstuwt, of anders gesteld, de hoop die hem vooruit stuwt naar een betere toekomst en een vrees voor die toekomst (met als enige zekerheid de dood) die hem terugdrijft naar de zekerheid van het verleden. Met nostalgie naar en herinnering aan de enige werkelijkheid waar de mens zeker van kan zijn, schrijft Arendt (2021, p. 226). 

Zelf zie ik dat als een continu gevecht tussen het gecreëerde zelf, die door z’n Vicieuze Cirkel vastzit in z’n ‘gouden kooi’ en het Originele Zelf die het actuele zelf aantrekt in de richting van z’n hoogste niveau en hopelijk het (continu) evoluerend zelf wordt. Dus terug de twee raderen die in elkaar inwerken, niet af en toe, eerder quasi continu (Roels, 2012, p. 305). Dit gevecht wordt enig mooi beschreven door Henry Nelson Wieman (1990, p. 72):

Man is made for creative transformation as a bird is made for flight. To be sure he is in a cage much of the time. The bars of the cage are the resistances to creative transformation which are present in himself and in the world round about. Also, like most birds when long confined, he settles down in time and loses both the desire and the ability to undergo creative transformation. But in childhood creativity dominates. The mind expands its range of knowledge and power of control, its appreciative understanding of other minds and its participation in the cultural heritage. At no other time is there so much expansion and enrichment of the mind and of the world which the mind can appreciate. But resistances are encountered, which bring on anxiety, frustration, failure and misunderstanding. To avoid suffering, the mind becomes evasive and creativity dies down.  The bird ceases to beat against the bars of the cage.

Arendt (2021, p. 225) citeert een allegorie van Friedrich Nietzsche uit diens Aldus sprach Zarathoestra. De allegorie start wanneer Zarathoestra aankomt bij een doorritpoort, die kan gezien worden als het gemeenschappelijk punt van twee wegen. Een weg naar en een weg van de poort.  

Twee wegen komen hier te zamen; die wegen liep niemand nog ten einde. Deze lange weg terug: die duurt een eeuwigheid. En die lange weg rechtuit – dat is een andere eeuwigheid. Ze spreken elkander tegen, deze wegen; ze stoten elkaar recht voor het hoofd: – en hier bij deze wegpoort is het, dat zij elkander raken. De naam van de poort staat er boven geschreven: “ogenblik” (“Augenblick”). … Zie dit ogenblik! Vanuit deze doorrit-poort “Ogenblik” loopt een lange eeuwige weg terug: achter ons ligt een eeuwigheid. [En voorwaarts leidt een andere weg in een eeuwige toekomst.] 

De persoon die in die in de doorritpoort staat ziet dit als twee wegen, van op een afstand bekeken is er uiteraard enkel een doorlopende weg. De ‘botsing’ ervaart enkel diegene die op dat ogenblik op die bewuste plaats staat. Zij of hij staat dan in het ‘nu’. Enkel voor haar of hem is het alsof Verleden en Toekomst tegenelkaar knallen. De eeuwigheid (en dus Nietzsche’s eeuwige terugkeer) is het ‘nu’.

In het dagelijkse leven bestaat die bres omzeggens niet, de continuïteit van onze activiteiten zorgt voor een tijdscontinuüm: we doen vandaag verder met wat we gisteren begonnen en morgen hopen af te maken. De bres tussen verleden en toekomst opent zich alleen in reflectie. Tijdens die reflectie wordt wat afwezig is, want we zijn niet aanwezig in het heden, binnen de aanwezigheid van de geest getrokken. Arendt (2021, p. 227) ziet die denkactiviteit als een gevecht met de tijd zelf:

Alleen omdat “hij” denkt, en dus niet langer meegesleept wordt door de continuïteit van het dagelijkse leven in een wereld van verschijnselen, kunnen het verleden en de toekomst zich als pure entiteiten manifesteren, zodat “hij” een besef kan krijgen van een niet- meer dat hem vooruitduwt en van een nog-niet dat hem terugduwt. 

Die bres kan gezien worden vanuit het standpunt van het denkende ego als een onbeweeglijkheden, een nunc stans. Dit is de betekenis van de stop in ‘stop and think’ van reflectie. De tijd wordt bevroren tot het staande nu, het nunc stans. En gedurende dit staande nu wordt het Cruciale Dialoogmodel doorlopen en dat in alle richtingen en aan lichtsnelheid.

Arendt (2021, p. 232) zegt nog over het nunc stans het volgende:

De temporele dimensie van het nunc stans die in de denkactiviteit ervaren wordt, brengt de afwezige dimensies, het nog-niet en het niet-meer, samen in zijn eigen heden. Dit is Kants “land van het zuivere verstand” (Land des reinen Verstandes), “een eiland, dat door de natuur zelf met onveranderlijke grenzen is ingesloten” en “dat wordt omgeven door een wijde en stormachtige oceaan”, de zee van het alledaagse leven. Ik denk niet dat dit “het land van de waarheid” is, maar het is zeker het enige domein waar het betekenisvolle geheel van iemands leven zichzelf kan tonen. Voor sterfelijke mensen, wier bestaan, in tegenstelling tot alle andere dingen die pas echt beginnen te zijn wanneer ze voltooid zijn, eindigt wanneer het niet meer is, blijft dit betekenisvolle geheel ongrijpbaar (nemo ante mortem beatus esse dici potest). Alleen in de bres van het nunc stans kan dit ongrijpbare geheel van het menselijk bestaan zich tonen als de zuivere continuïteit van het ik-ben, een durende aanwezigheid te midden van de altijd veranderende vergankelijkheid van de wereld. 

Bij het begrip nunc stans denk ik steevast aan de tekst van Leonard Cohen’s lied ‘Anthem’ uit z’n album ‘The Future’ (1992), met de boodschap van hoop in donkere tijden. De eerste strofe maakt mij duidelijk dat je elke dag opnieuw het creatief wisselwerkingsproces dient te beleven; dus in het nu. Dat je bovendien niet langer achteruit mag kijken dan strikt nodig, en dan enkel om lessen uit dat verleden te trekken teneinde er effectief iets mee te doen in het nu. Je mag zich ook niet verliezen in dromen over de toekomst. Op zich is het hebben van een droom goed, het zich verliezen in dromerij is dat helemaal niet. Een droom is een richtsnoer, dat men nodig heeft om het in het nu te volgen. Je creëert de toekomst die je wil in het nu; niet in het verleden en ook niet in de toekomst! 

Het helder bewust leven in het nu is verre van gemakkelijk. Dit is een van de weinige zekerheden die in het nieuwe paradigma overheid is gebleven. Het van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerking (waarvoor in het lied de duif als metafoor wordt gebruikt) is en blijft vechten tegen de persoonlijke Vicieuze Cirkel

The birds they sang At the break of day   Start again
I heard them say
Don’t dwell on what  Has passed away
Or what is yet to be  Yeah the wars they will Be fought again
The holy dove
She will be caught again Bought and sold
And bought again
The dove is never free 

Het refrein herinnert mij er aan dat ik het beste van mezelf dien te geven en niet mag wachten tot wat ik doe perfect is. Imperfectie is geen probleem, want door elke imperfectie (‘the crack’) komt The Ligth (het licht) binnen. The Light is wat Yoda The Force noemt (Keshner, 1980) en ik Creatieve wisselwerking (Roels, 4 februari 2018). Leonard Cohen zei ooit, vertaald in het Nederlands, naar verluid over dat refrein het volgende (Werber; 11 november 2016): 

De toekomst is geen excuus om afstand te doen van je eigen persoonlijke verantwoordelijkheden ten opzichte van jezelf, je werk en jouw liefde. “Laat de klokken, die dat nog steeds, kunnen klinken.” Ze zijn met weinig, maar je kunt ze vinden. 

Het refrein gaat als volgt: 

Ring the bells (ring the bells) that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack in everything (there is a crack in everything)  That’s how the light gets in

Er bestaan verschillende verhalen over waarop Leonard Cohen zijn beroemd geworden quote – “There is a crack in everything. That’s how the light gets in” – baseerde . De meest geciteerde verklaring over de bron van die quote is een verhaal uit het boek van de Boeddhist Meditatie leraar, Jack Kornfield (2002), ‘A Path With Heart’. Reden voor die verklaring is waarschijnlijk dat Cohen zelf Boeddhist werd met de bedoeling ‘heel’ uit een zware depressie te komen. Dit lukte hem uiteindelijk na jaren verblijf in een Californisch Zen Boeddhistisch klooster (Abramović, 14 november 2016). 

Het bewuste verhaal gaat over een jonge man waarvan een been diende geamputeerd te worden teneinde hem te redden van een gewisse dood. Die jongen leed aan een agressieve beenkanker. De kanker werd effectief overwonnen. Om het trauma veroorzaakt door het verlies van een been te kunnen verwerken, werd hij intensief begeleid door een vrouwelijke dokter, Naomi Remen. Deze arts gebruikte onder meer kunst en meditatie om mensen, niet alleen lichamelijk maar ook geestelijk, te genezen. In het begin van zijn therapie tekende de jongen op de rand van razernij zichzelf als een vaas met een lelijke barst. Wanneer hij, na jaren therapie en meditatie, de innerlijke vrede teruggevonden heeft, door de arts wordt hij confronteerd met een van z’n eerste tekeningen. Zijn directe reactie was: “Oh, deze tekening is niet afgewerkt.” De arts suggereerde om alsnog de tekening af te werken, wat hij deed. Hij bewoog een vinger over de dikke barst en zei tot de dokter: “Kijk eens naar die barst, daar komt het licht doorheen.” Hij nam een geel potlood en tekende het stromend licht doorheen de barst van het lichaam van de vaas en zei: “Onze harten kunnen sterk groeien op de gebroken plaatsen.” 

Hoe mooi deze verklaring ook is, ze is onmogelijk. Jack Kornfield’s boek werd voor het eerst gepubliceerd in 1993 en de song ‘Anthem’ werd uitgebracht in 1992. In een interview met singersongwriter Paul Zollo (Zollo, 1992) verklaarde Leonard Cohen dat “it took a decade to write Anthem” en met betrekking tot de quote: 

That’s old, that’s very old. That has been the background of much of my work. I had those lines in the works for a long time. I’ve been recycling them in many songs. I must not be able to nail it. (Zollo, 2003).  

Ook de tweede strofe is een ode aan die imperfectie. Direct perfect, de oude slogan van de kwaliteitsgedachte van de jaren tachtig, is een leugen. Imperfectie verbonden aan continue verbetering door transformatie is het nieuwe normaal. 

Het eigen commentaar van Leonard Cohen luidt als volgt (Werber; 11 november 2016): 

Deze situatie kent geen perfecte oplossing. Dit is ook niet de plaats weer men dingen pefect maakt; noch in je huwelijk, noch in je werk, noch in je liefde voor jouw familie of land. Het leven is onvolmaakt. 

De strofe zelf luidt: 

We asked for signs  The signs were sent  The birth betrayed  The marriage spent Yeah the widowhood  Of every government  Signs for all to see 

En terzelfdertijd dienen we er ons bewust te zijn van de hypocrisie van wat Leonard Cohen de “lawless crowed” en de “killers in high places” noemt. The Crack kan dus ook gezien worden als de scheur in de muren van corruptie, in regeringen en in de machtigen van deze aarde. Het gaat om structuren die ons omwikkelen, gevangen houden, van buiten naar binnen controleren en die mensen tot slaaf maken en de middelen van de wereld knechten. In mijn optiek gaat het om de Vicieuze Cirkel. Zoals Leonard Cohen heb ik besloten mij niet te laten knechten en dus niet tevreden te zijn met de status quo. Het gaat niet alleen om persoonlijke groei, het gaat ook om anderen te inspireren. 

I can’t run no more
With that lawless crowd
While the killers in high places
Say their prayers out loud
But they’ve summoned, they’ve summoned up  A thundercloud
And they’re going to hear from me 

Die laatste zin doet mij dan weer denken aan een uitspraak van Martin Luther King (1967): “We must speak with all the humility that is appropriate to our limited vision, but we must speak.” 

De strofe wordt gevolgd door het refrein, dat oproept om zowel wakker als authentiek te blijven. Leonard Cohen zegt daarover (Werber; 11 november 2016): 

Er is een scheur in alles wat je kunt samenstellen: fysieke objecten, mindsets, kortom constructies van welke aard dan ook, fysiek of mentaal. Er is echter hoop, want een scheur is waar het licht binnenkomt, waar de opstanding is, waar de terugkeer en de berouw is. Het is de confrontatie van de gebrokenheid der dingen. 

Door die gebrokenheid groeien we omdat we beseffen dat alles wat gebroken is op een of andere manier kan hersteld worden, terug ‘heel’ gemaakt worden. 

(Ring, ring, ring, ring)
Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything (there is a crack in everything)
That’s how the light gets in 

De laatste strofe is een oproep tot synergie. Hetgeen ik uiteraard interpreteer als een oproep tot het van binnenuit beleven van Creatieve wissselwerking, dat ook voor Leonard Cohen synoniem is van Liefde: 

You can add up the parts  You won’t have the sum  You can strike up the march There is no drum  Every heart, every heart to love will come  But like a refugee 

Om die laatste zin ‘But like a refugee’ waarderend te kunnen begrijpen dien je te overwegen dat Leonard Cohen sterk beïnvloed was door het Boedhisme. Dus kan die zin een specifieke Boedhistische betekenis hebben. Er bestaat een Boedhistische ceremonie, “Taking Refuge (Toevlucht zoeken)” genaamd. De uitgesproken geloften tijdens deze ceremonie zijn: “Ik zoek toevlucht bij de Boeddha (de leraar), ik zoek toevlucht bij de darhma (de leerstellingen), ik zoek toevlucht bij de sangha (de gemeenschap van Boeddhisten).” Je doet deze geloften om jou< toewijding aan het boeddhistisch pad te versterken. Het is niet verwonderlijk dat ik daarin Man’s Ultimate Commitment (Wieman, 1990) voor Creatieve wisselwerking zie. Ook Henry Nelson Wieman was beïnvloed door het Boeddhisme (Rice, 1017). 

De betekenis van ‘toevlucht zoeken’ is een ietwat complex en potentieel verwarrend. Maar is Creatieve wisselwerking ook niet ‘Kunnen omgaan met ambiguïteit’?!? Volgens mijn interpretatie betekent ‘toevlucht zoeken’ het tegenovergestelde van wat men zou kunnen denken. Men zoekt geen toevlucht om veilig te zijn, toevlucht zoeken is een verplichting die men zich oplegt om de realiteit van ongegrondheid te ervaren (i.e. het tegenovergestelde van veiligheid in de betekenis van ‘securitiy’). Die veiligheid is overigens een illusie gebleken. Toevlucht zoeken tot Creatieve wisselwerking is bereid zijn om het eigen denkkader (Mindset) in vraag te stellen en zich volledig open op te stellen en compleet wakker (i.e. helder bewust) te zijn. Het eigen referentiekader mordicus vasthouden komt neer op vasthouden wat een veilig en stabiel gevoel geeft. Dit is de identiteit van de gecreëeerde zelf. Meestal laat je jouw gecreëerde zelf maar los in tijden van wanhoop en wanneer je zekerheden uit elkaar ziet vallen. 

Er is ook een link met de vluchteling (refugee) in de gebruikelijke zin van het woord. Die vlucht voor vervolging of nare situatie in haar of zijn thuisland, in de hoop vrijheid en een betere situatie te vinden in een ander land. Het boeddhisme zegt, vertaalt in Creatieve wisselwerking taal, dat we in onze gecreëerde zelf vast zitten. Dat we gevangenen zijn van onze eigen Vicieuze Cirkel met z’n gehechtheden aan eigen concepten en denkkaders. We zitten gevangen in onze Mindset en dienen toevlucht zoeken in het creatief wisselwerkingsproces teneinde onszelf te bevrijden van die boeien. Daartoe dienen we op elk ogenblik open en wakker te zijn. 

(Ring, ring, ring, ring)
Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything (there is a crack in everything)
That’s how the light gets in
Ring the bells that still can ring (ring the bells that still can ring) Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything (there is a crack in everything)
That’s how the light gets in (3x)

En tot slot nog een ‘wijze gedachte’ in de vorm van volgende quote: 

The real act of discovery consists not in finding new lands, But in seeing with new eyes. – Marcel Proust

Bibliografie

Abramović, M. (24 november 2016). My Dinner Date With Leonard Cohen. Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://time.com/4570605/marina-abramovic-leonard-cohen/  

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Cohen, L. (1992). Anthem lied uit studio album The Future, Columbia Records.

Fritz, R. (1989). The Path of Least Resistance. New York: Fawcett-Columbine.

Keshner, I. (Regisseur). (1980). Star Wars Episode V – The Empire Strikes Back [Film], Lucasfilm, Ltd./20th Century Fox Home Entertainment.

King, M.L. (4 April, 1967). Excerpts of Dr. Martin Luther King Jr’s speech on war on April 4, 1967. Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://www.soundvision.com/article/excerpts-of-dr-martin-luther-king-jrs-speech-on-war-on-april-4-1967

Kornfield, J. (2002). A Path With Heart. The Classic Guide Trhrough the Perils and promisses of Spiritual Life. London: Rider, an imprint of Ebury Press, Random House. p. 48

Rice, D. F. (2017). Henry Nelson Wieman on Religion and Reinhold Niebuhr. https://doi.org/10.1111/zygo.12333

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Roels, J. (4 februari 2018). The Force (i.e. Creative Interchange). Geraadpleegd op 22 juni 2021 via http://www.creativeinterchange.be/?p=822 

Penge, P.M. (1992). De vijfde discipline. De Kunst & Praktijk van de Lerende Organisatie. Tielt: Lannoo.

Werber, M. C. (11 november 2016). “There is a crack in everything, that’s how the light gets in”: The story of Leonard Cohen’s “Anthem”. Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://qz.com/835076/leonard-cohens-anthem-the-story-of-the-line-there-is-a-crack-in-everything-thats-how-the-light-gets-in/

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

Zollo, P. (1992). Leonard Cohen. Los Angeles 1992. Geraadpleegd op 22 juni ’21 via https://www.leonardcohenfiles.com/zollo.html

Zollo, P. (2003). Songwriters on Songwriting. New York: Hachette Books (vierde druk).

sawubona, hannah arendt – deel iii

Wat zet ons aan het denken?

We beschouwen de menselijke behoefte om te denken als iets vanzelfsprekend en gaan uit van de veronderstelling dat het doel van de denkactiviteit simpelweg nadenken is en niet per sé een tastbaar eindproduct wenst te realiseren.

Zoals in vorige columns aangetoond wordt het denken gevisualiseerd door de linker lus van m’n Cruciale Dialoogmodel:

Vooronderstellingen van de Griekse filosofie

In haar boek Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) gaat Hannah Arendt om een antwoord te vinden op de vraag “Wat zet ons aan het denken?” eerst te rade bij de Griekse denkers.

Hannah Arendt (2021, p.152) stelt:  

Een deel van het Griekse antwoord ligt in de overtuiging van alle Griekse denkers dat de filosofie sterfelijke mensen in staat stelt om in de nabijheid van onsterfelijke dingen te vertoeven en op die manier in zichzelf “zoveel onsterfelijkheid” te verwerven of te onderhouden “als de menselijke natuur toelaat”.

Centraal in die visie staat het begrip ‘onsterfelijken’. Daarin speelden de nieuwe soort goddelijke wezens, de dichters en de barden een belangrijke rol. Deze hielpen de mensen op weg naar onsterfelijkheid, want “het verhaal van de daad, overleeft de daad” en ‘iets wat gezegd is, treedt, wanneer het goed gezegd is, de onsterfelijkheid binnen” (Arendt, 2021, p. 155). Deze quote deed mij denken aan een lied van Bram Vermeulen (Vermeulen, 1991):

En als ik doodga, huil maar niet
ik ben niet echt dood moet je weten
het is het verlangen dat ik achterliet
dood ben ik pas als jij dat bent vergeten
dood ben ik pas als jij me bent vergeten.

Dood ben je pas wanneer jouw verhaal niet meer wordt verteld. Iemand verontsterfelijken is voor mij het blijvend vertellen van verhalen over haar of hem.

Arendt (2021, pp. 159-160) gaat dieper in op het begrip ‘onsterfelijkheid’:

De mens kon zijn onsterfelijkheid bij leven verwerkelijken, zonder hulp van zijn medemensen of van de dichters, die hem in vroegere tijden roem konden verschaffen en zo zijn naam konden vereeuwigen. Hij moest daarvoor in de nabijheid verblijven van de onvergankelijke dingen, en het nieuwe vermogen dat dit mogelijk maakte, werd nous of geest genoemd. De term is ontleend aan Homerus, waar noos niet alleen verwijst naar de specifieke mentaliteit van één persoon, maar daarnaast ook alle mentale activiteiten omvat. De nous beantwoordt aan het Zijn, en als Parmenides zegt “to gar auto noein estin te kai einai” (“zijn en denken [noein, de activiteit van de nous] zijn hetzelfde”), zegt hij al impliciet wat Plato en Aristoteles later expliciet zullen zeggen: er is iets in de mens wat exact beantwoordt aan het goddelijke, want het stelt hem in staat als het ware te leven in zijn nabijheid. Het is deze godheid die maakt dat Denken en Zijn hetzelfde zijn. Als hij zijn nous gebruikt en zich mentaal onttrekt aan alle vergankelijke dingen, maakt de mens zichzelf gelijk aan het goddelijke. En dat moet vrij letterlijk genomen worden. Want juist zoals het Zijn de god is, zo is de nous volgens Aristoteles (die hier ofwel Hermotimus ofwel Anaxagoras citeert) “de god in ons”, en “elk sterfelijk levensproces draagt een deel van een god in zich”. […] Kortom, zich inlaten met wat Aristoteles de theôrêtikê energeia noemde, die identiek is aan de activiteit van de god (hê tou theou energeia), betekent “verontsterfelijken” (athanatizein). Verontsterfelijken betekent zich inlaten met een activiteit die ons uit zichzelf, “zoveel als mogelijk”, onsterfelijk maakt; het betekent “ons uiterste best doen om in overeenstemming te leven met het meest verhevene in ons.”

“God in ons” gekoppeld aan “elk sterfelijk levensproces draagt een deel van een god in zich” lees ik als dat wij geboren zijn met het creatief wisselwerkingsproces. God is namelijk voor mij Creatieve wisselwerking! Daarin ben ik een volgeling van de Amerikaanse (religieus) filosoof Henry Nelson Wieman (Wieman, 1990). De laatste zin van bovenstaande paragraaf lees ik als “ons uiterste best doen om in overeenstemming te leven met onze Originele Zelf” en daarvoor dient men het gecreëerde zelf dichter bij het Originele Zelf te brengen. Deze interpretatie wordt ondersteund door Arendt, die stelt: “… het object van onze gedachten schenkt het denken onsterfelijkheid. Het object is altijd het onvergankelijke: wat was, is en zal zijn, wat dus niet anders kan zijn dan het is, en wat ook niet kan niet-zijn. “(2021, p. 160) Dit ‘onvergankelijke’ is het Originele Zelf.

De filosofie betekende voor de Grieken “het verwerven van onsterfelijkheid”. En dat verwerven gebeurde door twee opeenvolgende acties. De activiteit van de nous (het denken) en het vertalen van het aanschouwde, de logos. Dit laatste, ‘zeggen wat is’, is een kenmerkend vermogen van de mens.

De vraag “Wat zet ons aan het denken” kent bij de Grieken nog een tweede antwoord, met name de verwondering, die volgens Plato de oorsprong van de filosofie is. Het is de verwondering gevoedt door het niet weten. Arendt (2021, p.166) stelt het zo:

… wat mensen tot verwondering brengt, is iets vertrouwds, wat echter meestal onzichtbaar is en mensen dwingt om het te bewonderen. De verwondering, die het vertrekpunt van het denken is, is noch verwarring, noch verrassing, noch verbijstering; het is een bewonderend zich verwonderen. Datgene waarover we ons verwonderen wordt bevestigd en beaamd in de bewondering, die uitbarst in woorden – de gave van Iris, de regenboog, de bode van de goden.

Die verwondering leidt via nieuwsgierigheid tot denken in woorden en dit duo, denken en spreken, is sterk genoeg om vergissingen en illusies te verdrijven. Vergissingen die hun oorsprong vinden het gekleurd bewustzijn. Hoe die Platoonse verwondering in onze tijd opnieuw tot leven kwam, geeft Arendt (2021, pp. 168-169) aan door naar Leibniz te verwijzen:

Leibniz’ Principes de la nature et de la grâce: “Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?” Want aangezien “le rien est plus simple et plus facile que quelque chose”, moet er voor het bestaan van dit ‘iets’ een voldoende oorzaak zijn, en deze oorzaak moet op haar beurt weer door iets anders veroorzaakt zijn. Als men deze gedachtegang volgt, komt men uiteindelijk uit bij de causa sui, iets wat zijn eigen oorzaak is. Het antwoord van Leibniz leidt dus tot de ultieme oorzaak, “God” genoemd, en dit antwoord treffen we ook al aan in Aristoteles’ “onbewogen beweger” – de god van de filosofen. 

Dit doet me denken aan een nogal vermakelijke anekdote uit m’n leven. In september 1997 trok ik voor de zoveelste keer naar Atlanta en bracht, zoals gewoonlijk, op een zondag een bezoek aan m’n geestelijke vader Frank E. Bird Jr. Naar diens gewoonte was Frank in z’n imposant bureel aan het werk. Deze keer lagen rondom hem heel wat magazines en dagbladen, deels in het Engels en deels in het Frans. Schreeuwerige titels en dito foto’s maakten mij duidelijk dat deze gingen over het drama dat prinses Diana van Wales een paar weken voordien overkomen was. Ik kon niet nalaten Frank te zeggen dat het bestuderen van de schielijke dood van Diana meer iets was voor m’n schoonmoeder dan voor hem. Direct kreeg ik de wind van voor. Hij vroeg mij of ik m’n oorzaken en gevolgen methodieken al op dit drama had losgelaten? Toen ik negatief antwoordde, werd Frank’s wind een storm. Die namiddag hebben we samen feiten verzamelend uit de publicaties die hij voorhanden had en een Oorzakenboom, gebruik makend van Dean Gano’s Apollo Root Cause Analysis (Gano, 1999), opgesteld. Frank’s humeur verbeterde toen ik hem passages uit ‘Le Monde’, ‘Le Figaro’ en ‘Paris-Match’ vertaalde en samen met hem de Feitenboom van Diana’s ongeval opstelde. Als basisoorzaken vonden we de paparazzi, het feit dat er steunzuilen in de tunnel aanwezig waren, het feit dat de prinses geen veiligheidsgordel droeg, … Die middag vertelde ik hem wel niet dat de hoofdreden van m’n reis naar Atlanta die keer een Root Cause Analysis (RCA) driedaagse was, gedurende dewelke ik met Stacie Hagan een dag opleiding Creative Interchange zou verzorgen. Een paar weken later, oh Synchronicity, vroeg schoonmoeder Magdalena mij of ik de grondredenen van het ongeval van Diana al gevonden had. Ik deed alsof mijn neus bloedde. Toen stelde Magdalena dat ze het niet fijn vond dat haar schoonzoon, die wel RCA-cursussen in Terneuzen voor Dow gaf, blijkbaar geen zin had een degelijk antwoord op haar vraag te geven. Zij had er zelf over nagedacht, zoals ik al vermoedde, en hoewel volgens haar de paparazzi een oorzaak waren van de dood van Diana, was naar haar mening Queen Elisabeth II de grondoorzaak van dat drama. Ik repliceerde verbaasd dat ze blijkbaar in de ‘Conspiracy theory’ geloofde. Niets daarvan zei ze. Dan vroeg ik haar via welke gedachtegang ze bij de Queen of England terecht gekomen was. Nogal simpel, zei Magdalena, als Elisabeth haar zoon Charles met diens lief Camilla (Parker Bowles) had laten huwen en niet haar moeder (Queen Elisabeth, The Queen Mother) had gevraagd een eega voor Charles op te snorren, dan was Diana (Spencer) nooit gehuwd met Charles en zou ze nooit opgejaagd geworden zijn door paparazzi en dus nooit aan haar einde gekomen zijn in een tunnel aan de Seine. Daar had ik niet van terug. Ik vertelde haar niet dat ze dicht bij de ‘Griekse waarheid’ gekomen was… want is Queen Elisabeth II niet de verpersoonlijking van God volgens de Anglicaanse Kerk en is God niet de ultieme ‘Griekse’ basisoorzaak van alles? Deze anekdote heb ik daarna tientallen keren verteld gedurende RCA-cursussen die ik animeerde.

Het Romeinse antwoord

De gangbare opinie over filosofie werd gevormd door de erfgenamen van de Grieken: de Romeinen. De aanzet werd wel gegeven door een Griekse slaaf Epictetus (ca. 50 – ca. 135). Volgens hem diende het denken niet zozeer aangeleerd worden om het leven draaglijk te maken, maar wel “het juiste gebruik van de verbeelding”, omdat dat laatste het enige is dat we volledig in onze macht hebben.” (Arendt, 2021, p. 177) Waar het om gaat is niet de abstracte theorie (die opgebouwd wordt door het doorlopen van de linker lus van m’n Cruciale Dialogenmodel) maar het gebruik ervan (de rechter lus); het denken en begrijpen waren volgens Epictetus enkel maar een voorbereiding op het handelen. Hannah Arendt (2021, pp. 177-178) verwoordt het zo:

Met andere woorden, het denken is een technê geworden, een bijzonder soort van ambachtelijkheid, misschien wel de hoogste soort – ongetwijfeld die waar we het meest behoefte aan hebben, want haar eindproduct is de manier waarop je je eigen leven leidt. Hiermee werd niet een wijze van leven bedoeld in de zin van een bios theôrêtikos of politikos, een leven dat aan een of andere bijzondere activiteit is gewijd, maar wat Epictetus “actie” noemde – een actie waarin je met niemand eendrachtig samenwerkt, een die geacht wordt alleen het eigen zelf te veranderen, en die alleen kan verschijnen in de apatheia en ataraxia van de “wijze man”, d.w.z. in zijn weigering om te reageren op wat hem ook mag overkomen, zowel ten goede als ten kwade. “Ik moet sterven, maar moet ik ook zuchtend sterven? Ik kan niet verhinderen dat ik geketend word, maar moet ik daarom wenen? … Je dreigt me in de boeien te slaan. Man, wat zeg je toch? Je kan me niet in de boeien slaan; je boeit alleen mijn handen. Je dreigt ermee me te onthoofden; heb ik misschien ooit beweerd dat mijn hoofd niet kan worden afgehakt?” Het is overduidelijk: dit zijn ternauwernood oefeningen in denken, het zijn oefeningen die de macht van de wil moeten vergroten. “Vraag niet dat dingen zouden gebeuren zoals jij het wil, maar laat het uw wil zijn dat de dingen zo gebeuren zoals ze gebeuren, en je zult er vrede mee hebben” – dat is de kwintessens van deze “wijsheid”; want “wat gebeurt kan onmogelijk anders gebeuren dan het gebeurt”. 

Dit doet mij dan denken aan JF Kennedy’s beroemde uitspraak van zijn inaugurale rede: “Ask not what your country can do for you – ask what you can do for your country.” Hier is het handig om het midden van m’n model erbij te halen:

Dit midden geeft aan dat het los staat van het denken (linker lus) en handelen (rechter lus) en dus een andere mentale activiteit is dan het denken. Ook volgens Epictetus vereist het willen een radicale terugtrekking uit de werkelijkheid en valt het accent niet langer meer op de reflectie, maar op de verbeelding in de zin van een utopisch verbeelden van een andere en betere wereld, wat in de figuur wordt weergegeven als de ‘gewenste situatie’. Let wel, Epictetus heeft het over de “wijze” man, een die geacht wordt alleen het eigen zelf te veranderen. Dit laatste zie ik dan weer als het quasi continu veranderen van het gecreëerde zelf in de richting van het Originele Zelf. Het zelf is voor mij eigenlijk een ‘evoluerend zelf’. Hannah Arendt (2021, p. 178) beschrijft het zo: 

… het doel is veeleer de oorspronkelijke verstrooide afwezigheid van het denken dermate te versterken dat de werkelijkheid helemaal verdwijnt. Is het denken normaal het vermogen om het afwezige aanwezig te stellen, dan wordt het bij Epictetus het vermogen “om correct met indrukken om te gaan”, d.w.z. het vermogen om het feitelijk aanwezige weg te toveren en afwezig te maken. Het enige wat jou, levend in de wereld van verschijnselen, existentieel aanbelangt, zijn de “indrukken” waardoor je aangedaan wordt. Of datgene waardoor je aangedaan wordt echt bestaat dan wel een pure illusie is, hangt af van jouw beslissing om het al dan niet als werkelijk te erkennen. 

Hiermee geeft ze aan dat het willen wel degelijk door gevoelens wordt aangewakkerd, zoals m’n figuur weergeeft. Dit ‘tussen haakjes zetten’ van de werkelijkheid is volgens Arendt niet dankzij de aard van de wil, maar dankzij de eigen aard van het denken. Epictetus ontdekte dat de mentale activiteiten dankzij het bewustzijn op zichzelf kunnen terugslaan. Daarom mag men hem een filosoof noemen (Arendt, 2021, p. 178). Hannah Arendt (2021, pp. 178-179) werkt dit verder uit: 

Wanneer ik, tijdens het waarnemen van een object buiten mij, beslis om mij te concentreren op mijn waarneming, op de act van het zien in plaats van op het geziene object, dan is het alsof ik het oorspronkelijke object kwijtraak, omdat het zijn impact op mij verliest. Ik heb, bij wijze van spreken, het onderwerp veranderd – in plaats van met de boom, laat ik mij nu alleen in met de waargenomen boom, d.w.z. met wat Epictetus een “indruk” noemt. Dat heeft het grote voordeel dat ik niet meer opgeslorpt word door het waargenomen object, iets buiten mij; de geziene boom is in mij, onzichtbaar voor de buitenwereld, alsof hij nooit een object van de zintuigen is geweest. Het punt hier is dat de “geziene boom” geen gedachteding is, maar een “indruk”. Het is niet iets afwezigs, dat in het geheugen opgeslagen wordt met het oog op het ontzinnelijkingsproces – dat de objecten van de geest klaarmaakt voor het denken, en dat altijd voorafgegaan wordt door de ervaring in de wereld van de verschijnselen. De geziene boom is “in” mij in zijn volle zintuiglijke aanwezigheid. Het is de boom zelf, alleen beroofd van zijn werkelijk-zijn; het is een beeld, en geen gedachte naderhand. De truc die de Stoïcijnse filosofie ontdekt heeft, bestaat erin de geest op zo’n manier te gebruiken dat de werkelijkheid het denkende subject niet kan raken, zelfs wanneer dit subject zich niet uit de werkelijkheid heeft teruggetrokken; in plaats van zich mentaal terug te trekken uit wat aanwezig en binnen handbereik is, heeft het subject alle verschijnselen naar binnen getrokken, in zichzelf getrokken; zijn bewustzijn wordt een volwaardig substituut voor de buitenwereld, die nu als indruk of als beeld aanwezig gesteld wordt. 

In deze paragrafen heeft Arendt het over observeren en niet over interpreteren. Observeren doe je met het helder bewustzijn. Zich op die manier afkeren van de wereld en zich terugtrekken in zichzelf heeft het voordeel dat ze de ‘angst’ en de ‘vrees’ verzacht. Inderdaad niet observatie en wel interpretatie leidt naar ‘angst’ en ‘vrees’. Dit is het oude Stoïcijnse advies: wat je in het denken negeert, kan je niet raken. Negeren in deze context zie ik als niet interpreteren. Dit advies wordt door de Boeddhisten het advies van de Verlichte (Boeddha) genoemd. Boeddhisten willen zich niet tot slaaf van hun angsten maken en bannen daarom angstgedachten uit hun denken. Ze leiden die gedachten naar de uitgang en laten ze los.

De twee werelden vergeleken

De twee werelden, de ene Grieks, de ander Romeins, verschillen zo sterk van elkaar dat ze als het ware twee verschillende facetten van hetzelfde muntstuk zijn. Aan de Griekse kant de bewonderende verwondering over het werelds schouwspel en aan de Romeinse kant een vijandige wereld waarin de vrees een hoofdrol speelt en waaruit men uit alle macht wil ontsnappen. Toch hebben volgens Arendt de twee filosofieën een aantal dingen gemeen. Ze verklaart zich als volgt nader:

In beide gevallen verlaat het denken de wereld van de verschijnselen. Alleen omdat het denken met een terugtrekking gepaard gaat, kan het gebruikt worden als een middel om te ontsnappen. Bovendien – ik heb het al beklemtoond – gaat het denken gepaard met een verlies aan besef van het lichaam en van het zelf. In de plaats daarvan komt een ervaring van zuivere activiteit, die volgens Aristoteles meer genoegen verschaft dan de bevrediging van al de andere verlangens, omdat we bij elk ander verlangen van iets of iemand anders afhankelijk zijn. Denken is de enige activiteit die voor haar uitoefening alleen zichzelf nodig heeft. “Een vrijgevig mens heeft geld nodig om vrijgevige daden te stellen … en een mens met zelfbeheersing heeft de gelegenheid van de verleiding nodig.” Elke andere activiteit, hoog of laag in rang, moet iets buiten zichzelf overwinnen. Dit geldt zelfs voor de uitvoerende kunsten, zoals fluitspelen, waarvan het doel in de uitvoering zelf ligt – en dan zwijgen we nog over het productieve werken, dat niet om zichzelf, maar omwille van het resultaat uitgeoefend wordt, en waarbij het geluk, de voldoening over een goed uitgevoerde taak, pas achteraf gevoeld wordt, nadat de activiteit aan haar einde gekomen is. De soberheid van filosofen is altijd spreekwoordelijk geweest, en Aristoteles zegt het volgende: “Een mens die zich inlaat met een theoretische activiteit heeft geen behoeften … en vele dingen hinderen die activiteit alleen maar. Alleen in zoverre hij een menselijk wezen is … zal hij dergelijke dingen nodig hebben, terwille van het mens-zijn [anthrôpeuesthai]” – dat men een lichaam heeft, met andere mensen samenleeft, enzovoort. In dezelfde geest beveelt Democritus voor het denken onthouding aan: zo leert men dat de logos zijn bevrediging uit zichzelf haalt (auton ex heautou). (Arendt, 2021, p. 185-186)

Het antwoord van Socrates

In Het Leven van de Geest stelt Hannah Arendt dat ze de bovenstaande antwoorden van beroepsfilosofen verre van bevredigend vindt. En ze gaat op zoek naar een aanvaardbaar antwoord:

De beste, in feite de enige manier die ik zie om greep te krijgen op deze vragen, is dat we zoeken naar een model, een voorbeeld van een denker die geen vakfilosoof was, die in zijn persoon twee ogenschijnlijk tegenstrijdige passies verenigde, de passie voor het denken en de passie voor het handelen – niet in de zin dat hij erop gebrand was om zijn gedachten toe te passen of theoretische maatstaven voor het handelen vast te leggen, maar in de veel meer relevante zin dat hij in beide sferen evenveel thuis was, en in staat om met het grootste gemak van de ene naar de andere sfeer te bewegen, bijna zoals wij zelf voortdurend heen en weer bewegen tussen onze ervaringen in de wereld van de verschijnselen en de behoefte om over die verschijnselen na te denken. Het meest geschikt voor deze rol zou iemand zijn die zich noch tot de velen noch tot de weinigen rekende (een onderscheid dat minstens zo oud is als Pythagoras), die niet de ambitie had om over mensen te heersen, die er zelfs geen aanspraak op maakte dat hij, op grond van zijn superieure wijsheid, bijzonder goed geschikt was om als adviseur van de machthebbers op te treden, maar tegelijk iemand die er ook niet gedwee mee zou instemmen om overheerst te worden; kortom, een denker die altijd een mens onder de mensen bleef, die de marktplaats niet schuwde, die burger onder de burgers was, die niets anders deed dan wat, naar zijn mening, elke burger zou moeten doen, en die niets anders eiste dan wat, naar zijn mening, elke burger rechtens toekwam. Zo iemand moet wel moeilijk te vinden zijn: als hij in onze ogen de feitelijke denkactiviteit belichaamt, zal hij geen leer hebben nagelaten; hij zal er niet om gegeven hebben zijn gedachten neer te schrijven, zelfs niet wanneer er, aan het einde van zijn denkactiviteit, nog iets zou zijn overgebleven, tastbaar genoeg om het zwart op wit neer te schrijven. De lezer zal al geraden hebben dat ik aan Socrates denk. We zouden niet veel weten over hem, althans niet genoeg om veel indruk op ons te maken, als hij niet zo’n enorme indruk op Plato had gemaakt. En waarschijnlijk zouden we niets over hem weten, wellicht zelfs niet via Plato, als hij niet beslist had zijn leven te geven, niet voor een of ander specifiek geloof of specifieke leer – die had hij immers niet – maar gewoonweg voor het recht om de opinies van andere mensen te onderzoeken, erover na te denken en aan zijn gesprekspartners te vragen hetzelfde te doen. (Arendt, 2021, pp. 190-191)

Het eerste wat opvalt in Plato’s Socratische dialogen is dat ze niet bedoeld zijn om een antwoord te vinden of een probleem op te lossen. Het in vraag stellen van het denkkader lijkt wel de bedoeling. Socrates stelt vragen waarop hij de antwoorden niet weet. Eens Socrates antwoorden gekregen heeft, stelt hij zonder schroom voor opnieuw te beginnen en verder te onderzoeken wat rechtvaardigheid, of vroomheid, of kennis of geluk is (Arendt, 2021, p. 192). Hoe Socrates zichzelf zag, leren we in volgende passage:

Hij noemde zichzelf een horzel en een vroedvrouw; volgens Plato noemde iemand anders hem een “sidderrog”, een vis die zijn prooi verlamt en verdooft, en Socrates erkende de toepasselijkheid van de gelijkenis, op voorwaarde dat de toehoorders zouden begrijpen dat “de sidderrog anderen alleen verlamt omdat hij zelf verlamd is … Het is niet zo dat ik andere mensen in de war breng, terwijl ik zelf de antwoorden ken. De waarheid is veeleer dat ik hen besmet met de radeloosheid die ik zelf voel.” (Arendt, 2021, p. 195)

Ten eerste is Socrates een horzel: hij weet hoe hij anderen moet steken. Met z’n steken maakt hij de ander wakker, want zonder hem zouden ze hun ganse leven ongestoord slapen. Hij wekt hen om na te denken en daarbij hun eigen denkkader te onderzoeken. Dit denkkader is verantwoordelijk voor de interpretatie van de observatie en dient continu in vraag gesteld te worden. “Is mijn inkleuring de enige mogelijke of ben ik te prooi aan  de bias van m’n eigen specifiek denkkader?” is een vraag die men zich vaak dient te stellen. Ten tweede is Socrates een vroedvrouw: hij kan anderen verlossen van hun gedachten omdat hij zelf onvruchtbaar is. Volgens Plato zuiverde hij de mensen van hun ‘opinies’, van hun ongegronde vooroordelen. Kortom Socrates hielp mensen hun denkkader uit te zuiveren, zonder hen ‘zijn’ waarheid te geven. Ten derde: Socrates is een siderrog; hij verlamde iedereen waarmee hij in aanraking kwam en bleef vastberaden in z’n ‘radeloosheid’. Hij wist dat hij niet wist en was bereid dat te aanvaarden. Hij bleef denken en gebruikte voor dat denken een metafoor:

Socrates, die er zich terdege van bewust was dat hij zich in zijn onderneming bezighield met ‘onzichtbaarheden’, maakte gebruik van een metafoor om de denkactiviteit toe te lichten – de metafoor van de wind: “De winden zelf zijn onzichtbaar, maar wat ze doen kunnen we wel zien, en we voelen ze in zekere zin ook opsteken.” (Arendt, 2021, p. 197)

Het probleem is dat die wind, telkens wanneer hij opsteekt, de vorige denkbeelden wegjaagt, dit verklaart waarom Socrates kon gezien worden en zichzelf zag als een horzel en een sidderrog. Het gevolg is ook dat het denken destructief is voor het eigen vastgeroest denkkader en verklaart waarom mensen met een fixed denkkader liefst niet te veel nadenken, tenminste indien ze hun denkkader wensen te behouden. Zo’n denkkader is toch zo handig, want je kunt het ‘al slapend’ gebruiken, maar als de stormwind van het denken je klaarwakker schudt dan blijf je meestal over met verwarring. Je blijft over met onzekerheid en daarom is een van de vaardigheden voor diepe reflectie over de werkelijkheid het oscilleren tussen het helder en gekleurd bewustzijn. Het kunnen omgaan met onzekerheid (ambiguiteit) is terecht een van de basiscondities van de karakteristiek Waarderend Begrijpenvan Creatieve wisselwerking. Gelukkig kan je die verwarring, wanneer je met anderen in Creatieve wisselwerkingbent, met elkaar delen. Over die verlamming schrijft Arendt het volgende: 

De verlamming die door het denken tot stand wordt gebracht, is dus tweevoudig: ze is inherent aan het stop-en-denk, de onderbreking van alle andere activiteiten – psychologisch zou je een probleem inderdaad kunnen definiëren als een “situatie die om een of andere reden het organisme merkbaar ophoudt in zijn inspanning om een doel te bereiken”; maar het denken kan ook een bedwelmende nawerking hebben wanneer je ermee ophoudt, omdat je je onzeker voelt over wat je boven elke twijfel verheven leek toen je nog onnadenkend opgeslorpt werd in wat je aan het doen was. Indien je bezigheid erin bestond algemene gedragsregels toe te passen op bijzondere gevallen, zoals ze zich in het gewone leven voordoen, dan zul je verlamd zijn omdat geen enkele van deze regels bestand is tegen de stormwind van het denken. (Arendt, 2021, p. 198)

Nogmaals, het vastgeroest ‘handig’ denkkader wordt bij nadenken op losse schroeven gezet. De zo handige passe-partout regels blijken op drijfzand te steunen.  De schrijfster wijst op een gevaar bij het denken:

De zoektocht naar betekenis lost meedogenloos alle aanvaarde doctrines op en onderzoekt ze opnieuw. Ze kan zich op elk moment tegen zichzelf keren, de oude waarden omkeren en de tegenovergestelde waarden tot “nieuwe waarden” uitroepen. [] Dergelijke negatieve resultaten van het denken worden dan met dezelfde onnadenkende routine gebruikt als voorheen; zodra ze op het domein van de menselijke aangelegenheden toegepast worden, is het alsof ze nooit door het denkproces heen gegaan zijn. [] Elke kritische analyse doorloopt noodzakelijkerwijze een fase van minstens hypothetische negatie van aanvaarde opinies en “waarden”, omdat het hun implicaties en stilzwijgende veronderstellingen onderzoekt. In deze zin kan het nihilisme beschouwd worden als een altijd aanwezig gevaar van het denken. 

Maar dit gevaar ontspringt niet aan de Socratische overtuiging dat een niet-onderzocht leven niet waard is geleefd te worden, maar integendeel aan het verlangen resultaten te vinden die verder denken overbodig zouden maken. [] Denken betekent, praktisch gesproken, dat je, wanneer je in je leven met een of andere moeilijkheid geconfronteerd wordt, telkens opnieuw moet denken. (Arendt, 2021, pp. 199-200)

En misschien heb ik samen met Paul Simon (1982) dan toch geen gelijk… Het niet-denken heeft volgens de schrijfster ook zo z’n risico’s: 

Door mensen af te schermen voor de gevaren van onderzoek leert men hen zich vast te klampen aan om het even welke voorgeschreven gedragsregels zoals die op een bepaald ogenblik in een gegeven samenleving gelden. Mensen raken dan niet zozeer gewend aan de inhoud van de regels – een grondig onderzoek hiervan zou hen altijd radeloos maken – als wel aan het bezit van regels, die ze op alle bijzondere gevallen kunnen toepassen. Als iemand verschijnt die, om welke reden ook, de oude “waarden” of deugden wenst af te schaffen, dan zal hem dat niet zwaar vallen op voorwaarde dat hij een nieuwe gedragscode aanbiedt, en hij zal relatief weinig geweld en geen overreding nodig hebben – d.w.z. bewijsvoering dat de nieuwe waarden beter zijn dan de oude – om die code op te leggen. Hoe sterker mensen zich aan de oude code vastklampen, hoe gretiger ze zich aan de nieuwe zullen aanpassen. In de praktijk betekent dit: de meest respectabele steunpilaren van de samenleving, zij die het minst geneigd waren zich te vermeien in al dan niet gevaarlijke gedachten, zullen ook het gewilligst zijn om te gehoorzamen, terwijl zij die, naar het zich liet aanzien, de meest onbetrouwbare elementen van de oude orde waren, ook het minst meegaand zullen zijn. (Arendt, 2021, p. 200):

Ik interpreer dit als dat een risico voor ‘Groepsdenken’ gebaseerd op het risico van het niet diepgaand nadenken en meelopen met de sterke leider of de meute.  Het is niet verwonderelijk dat Socrates dan door z’n medewerkers gezien werd als een gevaarlijk iemand:

De Atheners zeiden hem dat zijn denken subversief was, dat de wind van het denken een wervelstorm was, die alle gevestigde bakens waarop mensen zich oriënteren wegveegde, die wanorde in de stad stichtte en de mensen in verwarring bracht. En alhoewel Socrates ontkent dat denken mensen bederft, beweert hij evenmin dat het mensen beter maakt. Het wekt je uit de slaap, en dit lijkt hem een groot goed voor de Stad. Maar hij zegt ook niet dat hij zijn onderzoek begon om een groot weldoener te worden. Voor zover het hemzelf betreft, valt er niets méér te zeggen dan dat een leven dat van het denken beroofd is, zinloos zou zijn, ook al zal het denken mensen nooit tot wijzen maken of hen antwoorden geven op de eigen vragen van het denken. De betekenis van wat Socrates deed, ligt in de activiteit zelf. Of anders gezegd: denken en ten volle leven zijn hetzelfde. Hieruit volgt dat het denken steeds opnieuw moet beginnen; het is een activiteit die het leven vergezelt en zich bekommert om begrippen als rechtvaardigheid, geluk, deugd – die ons door de taal worden aangeboden en die de betekenis uitdrukken van alles wat in het leven gebeurt en van alles wat ons in ons leven overkomt. 

Wat ik de “zoektocht” naar betekenis heb genoemd, heet in de taal van Socrates liefde, d.w.z. liefde in de Griekse betekenis van Erôs, niet de christelijke agapê. Liefde als Eros is in de eerste plaats een behoefte; ze verlangt naar wat ze niet heeft. Mensen houden van wijsheid en beginnen te filosoferen omdat ze niet wijs zijn, en ze houden van schoonheid, en doen aan schoonheid als het ware – philokaloumen, zoals Pericles het noemde in zijn Grafrede – omdat ze niet schoon zijn. Liefde is de enige zaak waarin Socrates zich een expert durft te noemen, en deze vakkundigheid leidt hem ook bij het kiezen van zijn metgezellen en vrienden: “Ik mag dan waardeloos zijn in alle andere dingen, dit talent is mij gegeven: ik herken zonder moeite minnaars en geliefden.” De liefde verlangt naar wat ze niet heeft, en brengt daarom een verhouding tot stand met wat afwezig is. Om deze verhouding openbaar te maken, te doen verschijnen, willen mensen erover spreken – juist zoals de minnaar wil spreken over de geliefde. Omdat de zoektocht van het denken een soort van verlangende liefde is, kan het denken enkel beminnelijke dingen tot voorwerp hebben – schoonheid, wijsheid, rechtvaardigheid enzovoort. (Arendt, 2021, pp. 201-202)

In Het Leven van de Geest wordt dan dieper ingaan op twee uitspraken van Socrates. Het is op zich verwonderlijk dat er übershaupt stellingen van Socrates bewaard zijn gebleven. Verwonderlijk omdat we weten dat Socrates karig was met stellige uitspraken. Zo kennen we door Plato één van de lievelingsuitspraken van Socrates (dat overigens ook mijn levensmoto is): “Ik weet dat ik niet weet!” Socrates beschouwde zichzelf niet als een leraar; hij vond van zichzelf niet dat hij de mensen iets te onderrichten had. Die onwetendheid van Socrates was niet, zoals al eens geopperd wordt, een pose van hem. Zijn Socratische vraagstelling had niet de bedoeling om de ‘waarheid’ van de ander boven water te brengen. Socrates staat als een ‘onwetende’ in de wereld, vandaar z’n kinderlijk oeverloos vragen. De twee positieve uitspraken van Socrates die Arendt (201, p. 204) naar voor brengt komen uit Gorgias (474b, 483a-b), een werk van Plato dat handelt over retoriek, de kunst om mensen aan te spreken en te overtuigen, en luiden als volgt: 

De eerste: “Het is beter onrecht te ondergaan dan onrecht te doen.” Daarop antwoordt Callicles, de gesprekspartner in de dialoog, wat alle Grieken zouden hebben geantwoord: “Onrecht ondergaan is niet het lot van een man, maar van een slaaf, voor wie het beter is dood te zijn dan te leven, wat trouwens geldt voor iedereen die niet bij machte is om in geval van onrecht zichzelf of anderen die hem na aan het hart liggen, te hulp te komen.” De tweede: “Ik zou liever een niet-gestemde lier bespelen en een valszingend koor leiden, liever in onenigheid met de meeste mensen verkeren, dan, één-zijnde, met mezelf in disharmonie te leven en mezelf tegen te spreken.” Waarop Callicles aan Socrates zegt dat hij “als een onbezonnen demagoog” spreekt en dat het voor hem en voor iedereen beter zou zijn wanneer hij de filosofie zou laten varen. 

De vertaler Remi Peeters (2021) stelt dat je moet durven stilstaan bij het hoogst paradoxale, zelfs controversiële karakter van deze uitspraken. Je moet, met andere woorden, in de schoenen van Callicles gaan staan om te vermijden dat je deze uitspraken leest als goedkoop gemoraliseer van meer dan twee duizend jaar geleden. 

Heeft Callicles geen punt? Wat is er erger dan onrecht te moeten ondergaan? Wat is er erger dan een valszingend koor te moeten leiden? Of met de hele wereld overhoop te liggen? Kortom, wat is er erger dan dit allemaal? Het antwoord van Socrates is: “Onrecht doen is erger en in onenigheid leven met jezelf, dat is erger!

Socrates spreekt als iemand die zich de gewoonte te denken eigen heeft gemaakt. Nadenken over wat hij aan het doen is en wat hij aan het verkondigen is. Daarom ook gaat hij steeds de Agora op en vraagt eenieder die hij daar ontmoet naar diens mening over uiteenlopende zaken. Meteen wordt ook duidelijk wat Socrates bedoelt met de band tussen gedachteloosheid en het kwaad.  Wie denkt is in dialoog met zichzelf, wie denkt is zijn eigen gesprekspartner. Hij wordt ‘twee in een’, de titel overigens van deze  paragrafen van het boek. De schrijfster schrijft daarover:

Socrates heeft het erover dat hij “één is” en daarom niet het risico kan lopen om met zichzelf in disharmonie te zijn. Maar iets wat identiek is met zichzelf, waarlijk en absoluut Eén, zoals A is A, kan met zichzelf noch in harmonie noch in disharmonie zijn; er zijn altijd minstens twee tonen nodig om een harmonieuze klank te produceren. Zeker, wanneer ik verschijn, en anderen mij kunnen zien, dan ben ik één; ik zou anders onherkenbaar zijn. En zolang ik met anderen samen ben, nauwelijks van mezelf bewust, ben ik zoals ik aan anderen verschijn. Wat wij bewustzijn noemen – letterlijk “met mezelf weten”, zoals we gezien hebben – is het eigenaardige feit dat ik in zekere zin ook voor mezelf ben, ook al verschijn ik nauwelijks voor mezelf. Dit wijst erop dat het Socratische “één- zijn” niet zo onproblematisch is als het lijkt; ik ben niet alleen voor anderen, maar ook voor mezelf, en in het laatste geval ben ik duidelijk niet zomaar één. In mijn eenheid is een verschil ingelast. (Arendt, 2021, p. 206)

Arendt gaat ook dieper in op de gedachte “in mijn eenheid is een verschil ingelast” vanuit verschillende contexten en vooral vanuit hoe haar leermeester Heidegger een passage uit de Sofist van Plato interpreteert:

Wellicht wijst niets er zo sterk op dat de mens wezenlijk in het meervoud bestaat, dan het volgende gegeven: in de eenzaamheid van de denkactiviteit actualiseert de mens zijn louter bewust-zijn van zichzelf – iets wat we waarschijnlijk met de hogere diersoorten delen – tot een dualiteit. Deze dualiteit van mezelf met mezelf maakt van het denken een echte activiteit, waarin ik zowel diegene ben die vraagt als diegene die antwoordt. Het denken kan dialectisch en kritisch worden omdat het dit proces van vraag en antwoord doorloopt. In deze dialoog van dialegesthai, dat in feite een “door woorden reizen” is, een poreuesthai dia tôn logôn, werpen we onophoudelijk de fundamentele Socratische vraag op: Wat bedoel je als je zegt…?, met dien verstande dat dit legein, zeggen, geluidloos is en daarom zo snel dat het soms moeilijk is om de dialogische structuur ervan te ontdekken. Het criterium van de mentale dialoog is niet langer waarheid, die antwoorden zou afdwingen op de vragen waar ik in het gesprek met mijzelf op stoot; noch waarheid in de vorm van aanschouwing, die dwingt met de kracht van de zintuiglijke evidentie, noch waarheid als noodzakelijke conclusie van het rekenen met gevolgen in het wiskundige en logische redeneren, dat steunt op de structuur van ons brein en dwingt met zijn natuurlijke kracht. Het enige criterium van het Socratische denken is de overeenstemming met zichzelf, het consistent zijn met zichzelf, homologein autos heautô; het tegenovergestelde hiervan, in tegenspraak zijn met zichzelf, enantia legein autos heautô, betekent in feite dat men zijn eigen tegenstander wordt. (Arendt, 2021, p. 208-209)

Hierin zie ik uiteraard de interne dialoog tijdens het denken. Deze heb ik gevisualiseerd door de staande acht binnen de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel. Het is de dialoog tussen de twee vormen van bewustzijn, die ik helder en gekleurd bewustzijn heb genoemd. De twee facetten van de eenheid, die Socrates ‘het twee-in-één’ noemde, noem ik het gecreëerde zelf en het Originele Zelf. In deze passage geeft Arendt ook haar definitie, die in feite een parafrasering is van de definitie geformuleerd door Peter Senge in het voorwoord van een boek van Bill Isaac (1999, p. xvii) van het begrip dialoog. Dia-logos, “meaning flowing through”, wordt bij haar “het reizen door woorden”. In Het leven van de Geest vervolledigt de schrijfster haar gedachtengang als volgt:

Bondig gezegd, de denkende dialoog tussen mij en mezelf, die het bewustzijn een specifiek menselijke werkelijkheid verleent, suggereert dat verschil en alteriteit niet alleen opvallende kenmerken zijn van de wereld der verschijnselen, die de mens als habitat gegeven is te midden van een veelheid van dingen, maar dat ze even goed de basisvoorwaarden zijn voor het bestaan van het geestelijke ego van de mens, want dit ego bestaat uitsluitend in een dualiteit. En dit ego – het ik-ben- ik – ervaart het verschil in identiteit precies op het moment dat het zich niet verhoudt tot de verschijnende dingen, maar enkel tot zichzelf. (Terzijde, deze oorspronkelijke dualiteit verklaart de vergeefsheid van het modieuze zoeken naar identiteit. Onze moderne identiteitscrisis zou alleen opgelost kunnen worden door nooit meer alleen te zijn en nooit meer een poging te ondernemen om te denken.) Zonder die oorspronkelijke splijting zou Socrates’ uitspraak over harmonie in een wezen dat, naar het zich laat aanzien, één is, geen betekenis hebben. 

Bewustzijn is niet hetzelfde als denken: de acten van het bewustzijn hebben met de zintuiglijke ervaring gemeen dat ze “intentioneel”, en dus cognitieve acten zijn. Het denkende ego daarentegen denkt niet iets, maar denkt over iets na, en deze act is dialectisch: hij voltrekt zich in de vorm van een stille dialoog. Zonder bewustzijn in de zin van zelf-besef zou het denken niet mogelijk zijn. In zijn nooit-eindigend proces verleent het denken werkelijkheid aan het verschil dat als een bruut feit (factum brutum) in het bewustzijn gegeven is; alleen in deze gehumaniseerde vorm wordt het bewustzijn het unieke kenmerk van een wezen, dat god noch dier is, maar mens. Zoals de metafoor de kloof overbrugt tussen de wereld van de verschijnselen en de mentale activiteiten die erin aan de gang zijn, zo heelt het Socratische tweein-één de eenzaamheid van het denken; zijn inherente dualiteit wijst op de oneindige pluraliteit, die de wet van de aarde is. (Arendt, 2021, p. 210)

Wat ontdekt een mens die nadenkt, en met mens bedoel ik niet de beroepsfilosoof, maar iemand zoals u en ik? Wie nadenkt, ontdekt dat zij of hij niet om het even wat kan zeggen, niet om het even wat kan doen, wil je het denkend gesprek met jezelf niet onmogelijk maken, want daarin riskeer je jouw eigen vijand te worden en niet meer bij jezelf thuis te kunnen komen. Dit is, in een notedop, het Socratisch geweten. Op de keper beschouwt is Socrates de eerste in de geschiedenis die het geweten introduceert. Hij had er wel geen term voor. Hij gebruikte een metafoor die Arendt ook aanhaalt (2021, p. 211): de onhebbelijke kerel. Die kerel gaat niet met Socrates mee als die er op uit trekt. De onhebbelijke kerel wacht Socrates thuis op en onderwerpt hem bij thuiskomst aan een kruisverhoor. Socrates moet in vrede leven met deze kerel die hem opwacht, want ze leven onder hetzelfde dak en daar kom je best mee overeen. In latere tijden is men de onhebbelijke kerel het geweten gaan noemen. Een denkend mens ontdekt de vrees die zij of hij heeft om de harmonie met zichzelf te verstoren. Daarom doet de denkende mens geen onrecht en spreekt zij of hij zichzelf niet tegen. Dit noch in woorden, noch in daden. Daardoor kan een denkend mens nooit met iemand samenleven die met een dubbele tong spreekt. Daardoor doet zij of hij het dat dan ook niet! Dit kan niet gezegd worden van de niet-denkende mens; gedachteloosheid is verbonden aan het kwaad. Kortom, het geweten is een neveneffect van het denken. Het gevolg daarvan is dan alleen wie denkt, last kan hebben van haar of zijn geweten. Dit komt in het boek tot uiting in hetgeen volgt (Arendt, 2021, pp. 212-213):

Wat voor dialoog kan je voeren met jezelf, als je ziel niet in harmonie, maar in oorlog is met zichzelf? Uitgerekend dat soort van dialoog krijgen we te horen wanneer Shakespeares Richard III alleen is: 

What do I fear? Myself? There’s none else by Richard loves Richard: that is, I am I.
Is there a murderer here? No. Yes, I am:
Then fly: what! from myself? Great reason why  Lest I revenge. What! myself upon myself?  Alack! I love myself. Wherefore? For any good  That I myself have done unto myself?  O! no: alas! I rather hate myself
For hateful deeds committed by myself.
I am a villain. Yet I lie, I am not.
Fool, of thyself speak well: fool, do not flatter. 

Wat vrees ik? Mezelf? Hier is toch niemand anders. 
Richard houdt van Richard; ja, ik ben ik.
Is hier een moordenaar? Nee! Toch wel, ikzelf. 
Vlucht dan! Hoe? Voor mezelf ? En waarom zou ik? 
Zal ik mezelf soms wreken op mezelf? 
Ach, ik hou van mezelf. Waarom dan? Om 
Iets goeds dat ik mezelf heb aangedaan?
O neen. Helaas! Ik haat veeleer mezelf 
Om gruweldaden die ik zelf bedreef. 
Ik ben een schurk. Ik lieg, ik ben er geen.
Dwaas, maak jezelf niet zwart! – Dwaas, vlei jezelf niet. 

Maar dit alles ziet er heel anders uit na middernacht, als Richard aan zijn eigen gezelschap ontsnapt is en dat van zijn gezellen heeft opgezocht. Dan luidt het: 

Conscience is but a word that cowards use, 
Devis’d at first to keep the strong in awe.
 Geweten is alleen een woord voor lafaards, 
Bedacht om de sterken ontzag in te boezemen. 

Zelfs Socrates, die zo van de marktplaats hield, moet huiswaarts keren, waar hij alleen zal zijn, in eenzaamheid, om de andere kerel te ontmoeten. 

De kracht van Socrates mag volgens Arendt (2021, pp. 211-212) niet onderschat worden:

Socrates heeft ontdekt dat we met onszelf kunnen omgaan, even goed als met anderen, en dat de twee soorten van omgang in zekere zin met elkaar in verband staan. Sprekend over de vriendschap merkt Aristoteles het volgende op: “De vriend is een ander zelf ”– waarmee hij bedoelt: je kan de dialoog van het denken net zo goed met hem als met jezelf voeren. Dit staat nog in de Socratische traditie. Alleen, Socrates zou gezegd hebben: ook het zelf is een soort van vriend. De leidende ervaring in deze aangelegenheden is uiteraard de vriendschap, niet het zelf; ik spreek eerst met anderen, vooraleer ik met mezelf spreek, onderzoekend waar het gezamenlijk spreken over ging, om dan te ontdekken dat ik niet alleen met anderen kan dialogeren, maar ook met mezelf. Het gemeenschappelijke punt echter is dat de denkende dialoog enkel onder vrienden kan worden gevoerd, en zijn basiscriterium, zijn hoogste wet als het ware, luidt: spreek jezelf niet tegen.

Ook Arendt is van mening dat het leven zonder denken heel goed mogelijk is. Je gaat daar namelijk niet aan dood. Je kan niet zo lang leven zonder eten en drinken en nog veel minder lang zonder zuurstof. Je kan echt heel lang voort zonder nadenken. Toegegeven, je ontwikkelt jezelf dan niet. Niet nadenkende mensen zijn als slaapwandelaars. Typisch Arendt is dat ze stelt dat voor het denkende ego en diens ervaring het geweten een neveneffect is dat de mens “boordevol hindernissen stopt” en ze gaat verder :

Ongeacht welke gedachtegangen het denkende ego doordenkt, het zelf dat we allen zijn moet er zorg voor dragen geen dingen te doen die het onmogelijk maken dat de twee-in-één vrienden zijn en in harmonie leven. Dat is wat Spinoza bedoelt met de term “tevredenheid (met zichzelf)” (acquiescentia in seipso): “Ze kan ontspringen aan de rede [het redeneren] en deze tevredenheid is de grootst mogelijke vreugde.” Haar criterium voor het handelen zal niet samenvallen met de gangbare regels, erkend door de meerderheid en overeengekomen door de samenleving, maar ligt in de vraag of ik in staat zal zijn in vrede met mezelf te leven, als het moment gekomen is om na te denken over mijn daden en woorden. Het geweten is het vooruitlopen op de kerel die je opwacht als en wanneer je thuiskomt. (Arendt, 2021, pp.214-215)

Nogmaals, het geweten van de denkende mens weerhoudt deze kwaad te berokkenen. In Het leven van de Geestvond ik tenslotte volgende passage:

Wanneer iedereen onnadenkend meegesleept wordt door wat alle anderen doen en geloven, worden zij die denken uit hun schuilplaats verdreven, want hun weigering om mee te doen springt in het oog, en wordt daarom een soort van handelen. In dergelijke noodsituaties blijkt dat de zuiverende component van het denken (de Socratische verloskunde, die de implicaties van ononderzochte opinies aan het licht brengt en daarmee vernietigt – waarden, doctrines, theorieën en zelfs overtuigingen) bij implicatie indirect politiek is, want deze vernietiging heeft een bevrijdend effect op een ander vermogen, het oordeelsvermogen, dat met enige reden het meest politieke van ’s mensen mentale vermogens kan worden genoemd. Het is het vermogen om te oordelen over bijzonderheden, zonder ze onder algemene regels onder te brengen – d.w.z. regels die onderwezen en geleerd kunnen worden, tot ze uitgroeien tot gewoonten, die door andere gewoonten en regels kunnen worden vervangen. (Arendt, 2021, pp. 215-216)

Een prachtig pleidooi voor m’n stelling dat oordelen steunt op Creatieve wisselwerking, een proces dat niet onderwezen en wel aangeleerd kan worden. Je leert dit proces door het van binnenuit te beleven en dat quasi continu.

Denken is geen vrijblijvende bezigheid. Denken leidt niet noodzakelijk tot waarheidsgetrouwe uitspraken. Grote levensvragen, zoals “Wat is rechtvaardigheid?”, Wat is een goede gemeenschap?”, krijgen nooit een definitief antwoord. Denken is wel een heel nuttige bezigheid. Je komt namelijk jezelf tegen en de dialoog met de andere ik, die onhebbelijke kerel, zet jouw denkkader in vraag en doet je groeien. Je transformeert jouw gecreëerde zelf in de richting van jouw Originele Zelf.

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Gano, D.L. (1999). Apollo Root Cause Analysis – A New Way of Thinking. Yakima: Apollonian Publications.

Isaacs, W. (1999). Dialogue and the Art of Thinking Together. New York: Doubleday

Peeters, R. (2021). Boekvoorstelling ‘Het Leven van de Geest’. [Videobestand:15:15-22:15] Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://vimeo.com/552761100

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Simon, P. (1982), Think too much (b) uit Hearts & Bones [Studio Album]. Los Angeles: Warner Bros. Records (1983).

Vermeulen, B. (1991). Testament uit Vriend en Vijand [CD]. Amsterdam: Emergo – EM 9305-2. 

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.