Tagarchief: Alexander Bos

SAWUBONA, HANNAH ARENDT – DEEL VI

Over Willen

Willen is het tweede deel van Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) en ik plaats het na Denken (het eerste deel) en Oordelen het derde deel) omdat ik m’n Cruciale Dialoogmodel in deze serie columns volg:

De linkerlus van m’n vereenvoudigd Cruciale Dialoogmodel omvat het Denken dat uitmond in Oordelen (hier in het midden van het model gevisualiseerd als ‘inzicht’). Dit ‘inzich’t leidt door het afwegen ervan ten overstaan van de ‘behoeften’ tot ‘gevoelens ‘die uiteindelijk gestalte geven aan het Willen.

De vertalers Dirk De Schutter en Remi Peeters schrijven in de inleiding tot het deel Willen het volgende dat m’n stelling bekrachtigt (Arendt, 2021, p. 250):

Waar het denken de geest op het verleden richt [de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel] en de gebeurtenissen in een noodzakelijk verloop plaatst, daar treedt de wil in het leven van de geest [het midden van het Cruciale Dialoogmodel] op als het orgaan van de toekomst [de rechter lus van het Cruciale Dialoogmodel] dat de openheid op het nieuw en het onvoorspelbare belichaamt en de mogelijkheid van een begin hoedt [terug in het midden van het Cruciale Dialoogmodel].

De wil is in oorsprong een christelijke problematiek. Apostel Paulus heeft die problematiek geïntroduceerd. Arendt beklemtoont het ontbreken van de wil in de Griekse filosofie. Aristoteles heeft het wel over keuzevrijheid, dit is de vrijheid om tussen twee of meer mogelijkheden te kiezen teneinde één van de mogelijkheden te realiseren. In het Cruciale Dialoogmodel vindt de keuzevrijheid z’n plaats tussen de derde en vierde fase, dus tussen ‘imagineren’ en ‘handelen’. Het is kiezen tussen alle mogelijke acties die het ‘imagineren’ heeft voortgebracht. De wil die zich doelen stelt bevindt zich in het midden van het model en die kwam het eerst aan bod in de Brief aan de Romeinen van apostel Paulus. Paulus zag het goddelijk gebod niet als “Gij zult doen” maar “Gij zult willen”. Een oogopener van het boek Het leven van de Geest is de verschillende interpretaties van de gespletenheid van de wil. Want mensen doen niet steeds het goede (dat ze willen) en wel het kwade (wat ze niet willen).  Paulus zag dit conflict als een strijd tussen de geest en het vlees, terwijl Augustinus het zag als een conflict in de geest zelf.  Het is dus Arendt die de theologische herkomst van de wil heeft ontdekt. Ook staat ze stil bij het samengaan van wil en vrijheid.

Hierbij put ze uit de filosofie van Nietzsche, die de wil tot macht (Wille zur Macht) centraal. Nietzsche’s weerlegging van de ‘vrijheid van de wil’ vindt men in zijn ‘gedachte van de eeuwige terugkeer’, de basisgedachte van Aldus sprak Zarathoustra. 

Een voor mij ogen-opende passage over de zogenaamde ‘vrije wil’ verhaalt de visie van Bergson:

Theoretisch gesproken is het probleem altijd geweest dat de vrije wil – of die nu begrepen wordt als de vrijheid om te kiezen dan wel als de vrijheid om iets onvoorspelbaar nieuws te beginnen – volkomen onverenigbaar lijkt, niet alleen met de goddelijke voorzienigheid, maar ook met het oorzakelijkheidsprincipe; men kan aannemen dat de wil vrij is, en zich hierbij beroepen op de innerlijke ervaring, hoe sterk of zwak die als grond ook moge zijn, maar men kan die vrijheid nooit bewijzen. De ongeloofwaardigheid van de aanname of van het postulaat van de vrijheid is te wijten aan onze uitwendige ervaringen in de wereld van de verschijnselen, waarin wij in feite – wat Kant ook moge beweren – zelden een nieuwe serie in gang zetten. Zelfs Bergson, wiens hele filosofie steunt op de overtuiging dat “ieder van ons onmiddellijke kennis heeft … van zijn vrije spontaneïteit”,geeft toe: “We zijn vrij telkens wanneer we in onszelf willen keren, maar het gebeurt zelden dat we dit willen.” Ook zegt hij: “Vrije daden zijn uitzonderlijk.” (Het merendeel van onze daden stellen we uit gewoonte, juist zoals we vaak oordelen op basis van vooroordelen.) (Arendt, 2021, p. 280-281)

De botsing tussen denken en willen

De wil wil altijd iets doen, dus dien je ‘willen’ te begrijpen als ‘willen doen’. Daardoor is willen iets heel anders dan Denken en volgt Willen in het beste geval Denken. Want zonder denken staat Willen gelijk aan een reflex en die reflex gaat vlug over in het doen. Uitgezonderd heel specifieke situaties, zoals in het geval van een imminent gevaar, geeft die reflex zelden positieve resultaten.

Idealiter wordt over de huidige situatie nagedacht (denken is dus meestal nadenken) en komt men tot een inzicht. Bij afweging van dat inzicht ten overstaan van de behoeften worden – bij grote delta tussen die twee – gevoelens gegenereerd. Die gevoelens leiden tot het willen iets aan de situatie te doen. Dit komt neer op de actuele realiteit dichter brengen bij de gewenste realiteit. Arendt (2021, p. 285-286) verwoordt het zo:

In dit opzicht – laat me het de “tonaliteit” van mentale activiteiten noemen – is het vermogen van de wil om wat er nog niet is aanwezig te stellen exact het tegenovergestelde van de herinnering. De herinnering heeft een natuurlijke affiniteit met het denken; zoals ik al heb gezegd: elk denken is een na-denken. Gedachtegangen ontspringen op een natuurlijke wijze, haast automatisch en zonder enige onderbreking, aan de herinnering. Dat is de reden waarom de anamnêsis bij Plato een aannemelijke hypothese voor het menselijk leervermogen kon worden en waarom de gelijkstelling van geest en memoria bij Augustinus zo aannemelijk klinkt. De herinnering kan in de ziel een verlangen naar het verleden doen ontstaan. Deze nostalgie, ook al gaat ze soms gepaard met verdriet en smart, verstoort echter de gemoedsrust van de geest niet, omdat ze dingen betreft die we niet meer kunnen veranderen. Het willende ego daarentegen kijkt niet achteruit, maar vooruit. Het richt zich op dingen die in onze macht liggen, ook al is het helemaal niet zeker dat we die dingen ooit zullen bereiken. De spanning die hieruit resulteert, verschilt van de eerder stimulerende opwinding waarmee probleem-oplossende activiteiten gepaard kunnen gaan. Ze veroorzaakt een soort onrust in de ziel, die vaak aan ontsteltenis grenst – een mengeling van vrees en hoop die ondraaglijk wordt wanneer men ontdekt dat, met de woorden van Augustinus, willen en in staat zijn om uit te voeren, velle en posse, niet hetzelfde zijn. Men kan deze spanning alleen te boven komen door te handelen, dit wil zeggen door de mentale activiteit helemaal op te geven; de ommezwaai van willen naar denken heeft alleen een tijdelijke verlamming van de wil tot gevolg, juist zoals de ommezwaai van denken naar willen door het denkende ego wordt aangevoeld als een tijdelijke verlamming van de denkactiviteit. 

Het valt op dat deze passage heel precies verwoordt wat Peter M. Senge, gebruik makend van het gedachtegoed van Fritz, in z’n boek De Vijfde Dicipline als volgt neerschreef:

Het tegenover elkaar plaatsen van een visie (wat we willen) en een helder beeld van de werkelijkheid (waar we onbevinden met betrekking tot wat we willen) geneneert wat we noemen ‘creatieve spanning’: een kracht om ze bij elkaar te brengen, die veroorzaakt wordt door de natuurlijke neiging van spanning om zich te ontladen. (Senge, 1992, p. 139)

In het Cruciale Dialoogmodel is de tonaliteit van het denken iets anders weergegeven dan in het boek van Arendt. Het nadenken gebeurt in de tweede fase en daarin wordt nagedacht over het verleden en heden. De uitkomst is een helder beeld van de werkelijkheid (cf. Peter Senge). Dit helder beeld genereert door toedoen van de vergelijking ervan met de behoefte aan een toekomstige werkelijkheid voor een ‘creatieve spanning’. De grootte van de zogenaamde ‘delta’ tussen de twee (huidige en gewenste werkelijkheid) hangt uiteraard af van het verschil tussen de twee. Indien het verschil een zekere grens overschrijdt komt met tot het willen veranderen van die huidige realiteit. Dit alles – het cristaliseren van het inzicht, vormen van de delta en het uitmonden in het willen – gebeurt in het midden van het Cruciale Dialoogmodel. Het willen is het omslagpunt tussen de linker lus en de rechter lus. De rechterlus start met de derde fase van het model: het imagineren van mogelijke acties. Dit is ook nadenken, in dit geval wel niet over het verleden en het heden maar over de toekomst.

Peter Senge (1992, p. 148) ziet in die fase twee soorten fundamenteel van elkaar verschillende spanningen: de creatieve en emotionele spanning:

Maar de creatieve spanning voel je niet speciaal.  Het is de kracht die ontstaaat op het moment dat wij een visie als de onze beschouwen die niet overeenkomt met de actuele werkelijkheid.

Toch leidt creatieve spanning vaak tot gevoelens of emoties die geassocieerd worden met nervositeit, zoals verdrietigheid, moedeloosheid, teneergeslagenheid of ongerustheid. Dit gebeurt zo vaak dat men deze emoties verwart met creatieve spanning. Men begint te denken dat creatief zijn een kwestie is van permanent onder grote druk staan. Het is belangrijk te beseffen dat die ‘negatieve’ emoties die kunnen ontstaan niet de creatieve spanning zelf zijn. Die emoties noemen we dan de emotionele spanning.

Als we emotionele spanning niet van creatieve spanning weten te onderscheiden, zuullen we er gemakkelijk toe komen onze visie wat te laten zakken. […]

[…] Het verlichten van de emotionele spannig is verradelijk, omdat het ongemerkt een proces in werking kan stellen. Emotionele spanning kan altijd verminderd worden door de ene pool van de creatieve spanning die we helemaal in de hand hebben, de visie, bij te stellen. De gevoelens die we niet willen, verdwijnen, omdat de creatieve spanning die de bron van die gevoelens was, verminderd is. […]

Door ‘water in de wijn’ van de gewenste realiteit te doen vermindert de creatieve spanning en wordt die naar beneden gehaalde gewenste realiteit haalbaarder. Inderdaad de huidige realiteit kunnen we niet veranderen. Het willende ego richt zich op een gewenste toekomst. “Op dingen die in onze macht liggen ook al is het helemaal niet zeker dat we die dingen ooit zullen bereiken” stelt Arendt. De spanning die daaruit voorkomt noemt Senge emotionele spanning en ook Arendt ziet een verschil met  “de eerder stimulerende opwinding waarmee probleem-oplossende activiteiten gepaard kunnen gaan”, die Senge de creatieve spanning noemt.

In alle geval leidt de tweede nadenkfase tot een set mogelijke acties. Het willen is een willen tot  handelen. Na die derde fase dient echter wel gekozen worden welke van de geimagineerde acties werkelijk uitgevoerd zullen worden.

De uitdaging die het Cruciule Dialoogmodel voor ons in petto heeft is het er voor kan zorgen dat de denkactiviteit nooit verlamd wordt. Ook tijdens het kiezen van de mogelijke acties dient nagedacht te worden. Dit nadenken wordt gevisualiseerd door de staande acht in de rechter lus van de liggende acht. Er wordt daarbij nagegaan of er wel voldoende middelen (geld, tijd, mankracht, …) voor handen zijn om de mogelijke acties überhaupt uit te voeren. En zelfs tijdens het handelen mag de denkactiviteit niet tijdelijk verlamt te worden. Zelfs met ‘de neus in de guidon’ dient continu nagedacht te worden: zijn we wel op de juiste weg? Maken we wel de voorziene vooruitgang? Dienen we niet bij te schakelen? Enzovoort

Het keuzevermogen: proairêsis, de voorloper van de wil 

Proairêsis is een term die gesmeed werd door Aristoteles om de keuze tussen alternatieven te benoemen waarbij de voorkeur voor het ene gekozen wordt voor het andere. Arendt (2021, p. 308) schrijft daarover 

Proairêsis is de uitweg uit deze tegenspraak. Indien de rede en de begeerte het in hun ruw antagonisme zonder bemiddeling zouden moeten stellen, dan zouden we moeten concluderen dat een mens die belegerd wordt door de strijdige impulsen van beide vermogens “zichzelf dwingt afstand te nemen van zijn begeerte” in het geval hij zich beheerst, en “zichzelf dwingt afstand te nemen van zijn rede” wanneer de begeerte hem overweldigt. Maar in geen van beide gevallen speelt een dergelijke dwang; beide handelingen worden doelbewust gesteld, en “wanneer het principe van binnen uit werkt, is er geen dwang”.Wat er in feite gebeurt, is dat er in de strijd tussen rede en begeerte een beslissing valt: die is een zaak van “voorkeur”, van weloverwogen keuze. Het is de rede die tussenkomt, niet de nous, die zich richt op dingen die er voor altijd zijn en die niet anders kunnen zijn dan ze zijn, maar wel de dianoia of phronêsis, die zich inlaat met dingen die binnen onze macht liggen, in tegenstelling tot begeerten en verbeelding, die zich soms aangetrokken voelen tot dingen die we nooit kunnen bereiken, zoals wanneer we goddelijk of onsterfelijk wensen te zijn. 

Proairêsis wordt door Arendt de voorloper van de wil genoemd. Ik begrijp haar standpunt als de ruimte tussen de actuele werkelijkheid, waar men niet omheen kan, en de gewenste werkelijkheid die gestalte gegeven wordt door onze behoeften. Een gekozen voor transformatie (van de actuele werkelijkheid in de richting van de gewenste) dienen er eerst acties daartoe gekozen worden. Nadien is er een tweede Proairêsis moment. De keuze van die acties die we werkelijk gaan uitvoeren. Het doel is gekend, de acties die ons naar dat doel kunnen leiden ook, want nog rest zijn de middelen. Volgens Arendt (2021, p. 308) had Aristoteles dit al door: “soms moeten we uitzoeken waarin ze [de middelen] gelegen zijn, en soms hoe ze gebruikt moeten worden of door wie ze verworven kunnen worden.” Dit is dus een ‘rationele’ selectie tussen de middelen, ook daarin proairêsis de scheidsrechter.

Arendt steekt de draak met Aristoteles’ keuzevermogen, dat in het Latijn vertaald werd als liberum atribium met de verwijzing naar ‘de ezel van Buridan’:

[…] tussen twee op gelijke afstand staande en even lekker ruikende hooibundels zou het arme beest van honger zijn omgekomen, aangezien beraadslaging geen enkele reden zou opleveren om de ene boven de andere bundel te verkiezen; het beest overleefde, omdat het slim genoeg was om aan de vrije keuze te verzaken, te vertrouwen op zijn begeerte en te grijpen wat binnen zijn bereik lag. (Arendt, 2021, p. 309)

De vrijheid is mogelijk wanneer ‘gij zult’ samenvalt met ‘ik kan’. Op het moment dat je daaraan twijfelt wordt de vrijheid een probleem en rijst de vraag: “Liggen de dingen die alleen mezelf aangaan, ook werkelijk binnen mijn macht?” (Arendt, 2021, p. 309). Indien men over de middelen beschikt heeft men de vrijheid te kiezen van binnenuit. Indien men niet over die middelen beschikt, en iemand zegt “gij zult’, dan is er geen ‘ik kan’ en is er geen vrijheid van binnenuit. Dan is er een beval van buiten naar binnen en dat heeft niets met liberum atribium te maken.

Apostel Paulus en de onmacht van de wil

Ik ben het eens met Arendt die stelt dat zich inlaten met ervaringen die relevant zijn voor de wil, zich inlaten is met ervaringen die mensen niet alleen met zichzelf maar ook in zichzelf opdoen (2021,  p. 310).

In zijn Brief aan de Romeinen beschrijft apostel Paulus een twee-in-één die niet zoals bij Socrates partners zijn een voortdurend gevecht met elkaar voeren:

Juist wanneer “ik het goede (to kalon) wil doen, dringt het kwade zich aan mij op (7,21)”, want “indien de wet niet gezegd had: ‘gij zult niet begeren’”, dan “zou ik van de begeerte geen weet hebben”. Het is dus het gebod van de wet dat “alle soorten van begeerte” opwekt. “Zonder de wet is de zonde dood” (7,7- 8). 

De wet speelt een dubbelzinnige rol: de wet is “goed, omdat hij de zonde als zonde toont” (7,13), maar aangezien de wet spreekt met de stem van het gebod, “wekt hij de passies op” en “brengt hij de zonde weer tot leven”. “Zo bleek het gebod, dat bedoeld was ten leven, mij juist de dood te bezorgen” (7,10). Het resultaat is dat “ik mijn eigen daden niet begrijp. [‘Ik ben een vraag geworden voor mezelf.’] Ik doe immers niet wat ik wil, maar wat ik verafschuw” (7,15). En de kern van de zaak is dat dit innerlijk conflict nooit beëindigd kan worden door ofwel aan de wet te gehoorzamen ofwel zich aan de zonde te onderwerpen; alleen genade, die om niets gegeven wordt, kan volgens Paulus deze innerlijke “ellende” helen. Het is dit inzicht dat als een “bliksemflits” insloeg op de man uit Tarsus, Saül genaamd, die, naar eigen zeggen, een “overdreven ijverige” farizeeër was (Galaten 1,14), behorend tot de “strengste richting van onze godsdienst” (De handelingen van de apostelen 26,5). Wat hij wilde was “rechtschapenheid” (dikaiosynê), maar rechtschapenheid, d.i. “zich metterdaad houden aan alle voorschriften in het boek der wet” (Galaten 3,10), is onmogelijk; dit is de “vloek van de wet”, en “als we door de wet rechtschapen zouden kunnen worden, zou Christus voor niets gestorven zijn” (Galaten 2,21). (Arendt, 2021, p. 311)

De oorsprong ligt in “Ik doe niet het goede dat ik wil, maar het kwade dat ik niet wil” (Romeinen 7,19). Het is het gevecht tussen ik-wil en ik-nil waarbij alleen de daad uitkomst kan brengen. Als de werken niet meetellen is de wil hulpeloos, stelt Arendt (2021, p. 316). Ze verheldert dit als volgt (Arendt, 2021, pp. 316-317):

De wil is gespleten en brengt automatisch zijn eigen tegenwil voort. Daarom heeft hij nood aan heling, zodat hij opnieuw één wordt. Zoals het denken splijt ook het willen de ene mens in een twee-in-één, maar voor het denkende ego zou een “heling” van die splijting het ergste zijn wat zou kunnen gebeuren; ze zou zonder meer een einde maken aan het denken. Welnu, het is erg verleidelijk om te concluderen dat de goddelijke genade – Paulus’ oplossing voor de ellende van de wil – de wil op een miraculeuze wijze berooft van zijn tegenwil en zo in feite de wil vernietigt. Maar dit is geen zaak meer van wilsbesluiten, aangezien genade niet kan worden nagestreefd; de verlossing “hangt niet af van de wil of de inspanning van de mens, maar van Gods ontferming”, en “Hij ontfermt zich over wie Hij wil en maakt halsstarrig wie Hij wil” (Romeinen 9,16; 18). Bovendien, juist zoals de wet niet louter “intrad” om de zonde herkenbaar te maken maar om “de wetsovertreding te doen toenemen”, zo werd de genade “overvloedig” wanneer de “zonde toenam” – felix culpa inderdaad, want hoe zouden de mensen de glorie kennen als ze niet vertrouwd waren met de vervloeking; hoe zouden ze weten wat dag is, als er geen nacht was? 

Samengevat: de wil is machteloos, niet omwille van een uitwendige reden die de wil verhindert te slagen, maar omdat de wil zichzelf hindert. En waar hij zichzelf niet hindert, zoals bij Jezus, bestaat hij nog niet. Voor Paulus is de uitleg relatief eenvoudig: het vlees en de geest zijn met elkaar in conflict, en het probleem is dat mensen beide zijn, zowel vlees als geest. Het vlees zal sterven, en daarom leidt een leven volgens het vlees tot een gewisse dood. De voornaamste taak van de geest is niet alleen maar heersen over de begeerten en het vlees doen gehoorzamen, maar het versterven – het vlees “met zijn hartstochten en begeerten” kruisigen (Galaten 5,24). En dit gaat in feite de menselijke macht te boven. We hebben gezien dat het in de aard van het denkende ego ligt een zekere argwaan tegenover het lichaam te koesteren. De lichamelijkheid van de mens is dan wel niet noodzakelijk de bron van zonde, maar ze onderbreekt de denkende activiteit van de geest en biedt weerstand aan de geluidloze, snelle dialoog die de geest met zichzelf voert – een gedachtewisseling waarvan het “behaaglijke” juist ligt in een spiritualiteit waar geen materiële factor bij komt kijken. Dit ligt veraf van de agressieve vijandigheid jegens het lichaam die we bij Paulus vinden. Naast de vooroordelen tegen het vlees wordt deze vijandigheid bovendien veroorzaakt door de essentie van de wil. Afgezien van zijn mentale oorsprong krijgt de wil slechts besef van zichzelf door weerstand te overwinnen, en het “vlees” in Paulus’ redenering (maar ook in de latere vermomming van de “neiging”) wordt de metafoor voor een innerlijke weerstand. Zodoende heeft de ontdekking van de wil, zelfs in dit simplistische schema, van meet af aan een ware doos van Pandora met onbeantwoordbare vragen geopend – vragen waar Paulus zich terdege bewust van was en die vanaf dat moment elke strikt christelijke filosofie met absurditeiten hebben geteisterd. 

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Bos, A.H. (1974). Oordeelsvorming in Groepen, Scriptie (74-6). Wageningen: Med. Landbouwhogeschool. 

Palmgren, C. (2008). Ascent of the Eagle. Being and Becoming Your Best. Dayton: Innovative Interchange Press.

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Schein, E.H. (2013). Humble Inquiry. The Gentle Art of Asking instead of Telling. San Francisco: Berrett- Koehler Publishers.

Penge, P.M. (1992). De vijfde discipline. De Kunst & Praktijk van de Lerende Organisatie. Tielt: Lannoo

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

Sawubona, Hannah Arendt – Deel V

Over Oordelen

Oordelen had het derde deel van Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) moeten worden. Arendt is echter enkele dagen na het beëindigen van het tweede deel Willen overleden. Het derde deel is dus nooit door Arendt zelf geschreven. In het boek is het deel Oordelen door de vertalers samengesteld uit verschillende essays van Hannah Arendt. De teksten die Dirk De Schutter en Remi Peeters voor dit deel gebruikten, liggen in het verlengde van haar werk rond totalitarisme. Dus heeft Arendt het in die essays vooral over het begrijpen van en het oordelen over totalitaire regimes. In deze column behandel ik enkel wat Hannah Arendt over begrijpen en oordelen zegt wat algemeen geldt en kader het dus niet in haar context, het totalitarisme. 

Ik wil het voornamelijk hebben over Oordelen in het kader van oordeelsvorming en dus over betekenis geven aan de realiteit. Dus niet over het oordelen dat veelal in citaten uit het evangelie, zoals bij Mattheüs (7,1) en Lucas (6,37), gelijk staat met veroordelen. Weinig wordt gezegd over de positieve kant. Er wordt in de bijbel zelden aan lofprijzing gedaan. Oordeelsvorming, zoals bedoeld door Alexander Bos (1974), steunt volgens mijn begrip op de karakteristiek Waarderend Begrijpen onderdeel van Creatieve wisselwerking. Het begrip Waarderend Begrijpenkan de indruk wekken dat het enkel positief waarderen betreft. Niets is minder waar, het is zelfs zo dat wanneer je een standpunt van iemand waardeert dit niet noodzakelijk wil zeggen dat je het met dat standpunt eens bent. Het wil enkel zeggen dat je ten volle begrijpt waarop dat standpunt gebaseerd is en dat je dus mogelijks tot hetzelfde standpunt zou komen indien je hetzelfde denkkader zou hanteren. Gezien eenieder een uniek denkkader heeft, kan men iets waarderen zonder het te beamen. 

Om te kunnen oordelen, dient men eerst te begrijpen

Ook bij Hannah Arendt gaat het begrijpen het oordelen vooraf. Het gaat bij haar om het zoeken naar betekenis van een concreet fenomeen dat onderdeel is van de werkelijkheid.

Begrijpen verschilt van het beschikken over correcte informatie en wetenschappelijke kennis. Het is een ingewikkeld proces, dat nooit ondubbelzinnige resultaten oplevert. Het is een nooit eindigende activiteit waardoor we, in voortdurend veranderende en wisselende omstandigheden, in het reine komen en ons verzoenen met de werkelijkheid, dat wil zeggen, trachten thuis te zijn in de wereld.  […] Begrijpen is zonder einde, daarom kan het geen definitieve resultaten opleveren. Het is de specifiek menselijke wijze van in-leven-zijn; want elke persoon afzonderlijk heeft behoefte aan verzoening met een wereld waarin hij als vreemdeling geboren werd en waarin hij, als gevolg van zijn onmiskenbare uniekheid, altijd een vreemdeling blijft. Begrijpen begint met de geboorte en eindigt met de dood. (Arendt, 2021, p. 485)

Dit is in schijnbare tegenspraak met het oude nemo ante mortem beatus esse dici potest (“niemand kan voor zijn dood gelukkig worden genoemd”). Voor stervelingen begint het definitieve en eeuwige pas na de dood. Volgens Arendt (2021, p. 485) heeft die oude spreuk te maken met het begrijpen van mensen: wie iemand wezenlijk is weten we pas na zijn dood:

Begrijpen levert als resultaat een betekenis op, die wij voortbrengen in het levensproces, in zoverre we onszelf trachten te verzoenen met wat we doen en ondergaan. 

De linkerlus van m’n vereenvoudigd Cruciale Dialoogmodel omvat die ‘oneindigheid’ van het begrijpen. De visualisatie ervan gebeurt door de ‘staande acht’ in de linkerlus van de liggende acht:

Begrijpen heeft nood aan het beschikken over correcte informatie betreffende de realiteit (WERKELIJKE SITUATIE). Dat het begrijpen ook nooit ondubbelzinnige resultaten oplevert wordt in m’n volledige Cruciale dialoogmodel (Roels, 2012) weergegeven door de noodzakelijke conditie van het Waarderend Begrijpen: “kunnen omgaan met ambiguïteit.”

Begrijpen is niet hetzelfde als kennen

Arendt (2021, p. 487-488) maakt ook een subtiel onderscheid tussen kennen en begrijpen :

Kennen en begrijpen zijn niet hetzelfde, maar staan met elkaar in verband. Begrijpen is op kennis gebaseerd en kennis kan niet ontstaan zonder een preliminair, ongearticuleerd begrijpen. […]Begrijpen gaat aan kennis vooraf en volgt erop. Preliminair begrijpen, dat aan de basis van alle kennis ligt, en echt begrijpen, dat kennis overstijgt, hebben het volgende gemeen: ze maken kennis betekenisvol. […] Echt begrijpen keert altijd terug naar de oordelen en vooroordelen die aan het strikt wetenschappelijk onderzoek voorafgaan en het leiden. De wetenschappen kunnen het onkritische preliminaire begrijpen waaruit ze vertrekken wel verhelderen, maar niet bewijzen of weerleggen. Als een wetenschapper die misleid wordt door zijn onderzoekswerk begint te poseren als een expert in politiek en het populaire begrijpen dat zijn vertrekpunt was, begint te misprijzen, dan verliest hij onmiddellijk het gezond verstand,terwijl alleen dit gezond verstand hem, als een soort draad van Ariadne, veilig door het labyrint van zijn eigen resultaten kan leiden. Als aan de andere kant een geleerde zijn eigen kennis wil overstijgen – en dat is de enige manier om kennis betekenisvol te maken –, dan moet hij opnieuw heel bescheiden worden en nauwlettend luisteren naar de populaire taal.

Arendt haalt hier kritisch uit naar wetenschappers die denken dat ze de waarheid in pacht hebben. Ze raadt die wetenschappers aan in dialoog te gaan met wat ze het ‘populair begrijpen’ noemt. Daartoe dient elke wetenschapper goed te luisteren en nederig te zijn. Dus het ten toon spreiden z’n kennis (bepleiten) en de ander bevragen (cf. de vaardigheid “Bepleiten en Bevragen” van het Cruciale Dialoogmodel) en dit op een nederige manier (Schein, 2013). Wat de vertalers als ‘gezond verstand’ vertalen luidt in het Engels ‘common sense’. Ze schrijven daarover (Arendt, 2021, pp.  470-471):

Telkens wanneer Arendt dit oordelen aan een analyse onderwerpt, maakt ze ook gebruik van het begrip common sense. In tegenstelling tot de meeste moderne filosofen behandelt Arendt dit begrip niet neerbuigend: common sense valt voor haar niet samen met “boerenverstand” en is meer dan de neerslag van overgeërfde vooroordelen of algemene wijsheden, zoals we die in spreekwoorden aantreffen. Ze herinnert integendeel aan een andere, pre-moderne betekenis van de term, die ze in lijn brengt met een inzicht uit de fenomenologie: sensus communis is voor Thomas van Aquino het zesde zintuig dat de diverse gegevens van de zintuiglijke ervaring verenigt, mededeelbaar maakt en een plaats geeft in een met anderen gedeelde, gemeenschappelijke wereld. (De witte kleur en de zoete smaak horen bij hetzelfde klontje suiker, waar mijn kind, net als ik, verzot op is.) Daarnaast wordt in de fenomenologie de sensus communis herontdekt: de sensus communis is een gewaarwording die al mijn zintuiglijke waarnemingen vergezelt en mij het aan elk wetenschappelijk bewijs voorafgaand geloof schenkt dat aan mijn waarnemingen een “werkelijkheid” beantwoordt (en dat ze dus niet op een fictie of hallucinatie berusten). Het witte en zoete horen bij een klontje suiker, dat onafhankelijk van mijn gewaarwording bestaat en ook voor anderen waarneembaar is. Deze sensus communis wordt door Arendt ook aangeduid met de term le bon sens: “het gezond verstand is dat zesde zintuig, dat wij niet enkel allen gemeen hebben, maar dat ons een plaats geeft in een gemeenschappelijke wereld en zo deze wereld mogelijk maakt”.

Naast deze betekenis van common sense als le bon sens, die ze vooral in Denken uitwerkt, kent Arendt aan het begrip ook de betekenis toe van community sensegemeenschapszin. Waar le bon sens zich vooral afstemt op het feitelijk gegevene en op het onderscheid tussen waar en onwaar en dus op kennis, hebben we de gemeenschapszin nodig als we waardeoordelen uitspreken – “dit is mooi”, “dit is lelijk” of “dit is walgelijk” – waarin we de betekenis van concrete fenomenen trachten te vatten. De gemeenschappelijkheid van de wereld wordt niet alleen gedeeld in waarheidsuitspraken, maar ook in waardeoordelen. Het verschil tussen beide is dat een waarheidsuitspraak dwingend is, op grond van de evidentie die ze uitdrukt, terwijl een waardeoordeel op zoek moet gaan naar instemming – “vind je dit ook niet een uitzonderlijk mooi schilderij?”

Hun betoog begrijp ik zo. De ‘common sense’, in de zin van ‘gemeenschapszin’, is wat ik de Gedeelde Mening noem. Die Gedeelde Mening is de vrucht van het gemeenschappelijk waarderend begrijpen van een element van de werkelijkheid. In haar vraag: “vind je dit ook niet een uitzonderlijk mooi schilderij?” is de persoon die vraag stelt op zoek naar een Gedeelde Mening (‘uitzonderlijk mooi’) van een element van de werkelijkheid (die bewuste ‘schilderij’). Zelf vind ik die vraag nogal manipulerend, maar dit terzijde. Het gezamenlijk waarderend aanvoelen, Arendts community sense, wordt gecreëerd door de karakteristiek Waarderend Begrijpen van de dialoog en dus het Cruciale Dialoogmodel

Dat begrijpen sterk afhankelijk is van wat Arendt de gemeenschapszin of het gezond verstand noemt (sensus commonis) doet ze zo uit de doeken;

Het belangrijkste politieke verschil tussen gezond verstand (of gemeenschapszin) en logica is dat het gezond verstand een gemeenschappelijke wereld veronderstelt waarin wij allen passen, waarin wij kunnen samenleven omdat we één zintuig bezitten dat alle strikt particuliere zintuiglijke data controleert en afstemt op de data van alle anderen; de logica daarentegen, alsook elke evidentie waarvan het logische redeneren vertrekt, kan aanspraak maken op een betrouwbaarheid die volledig onafhankelijk is van de wereld en het bestaan van andere mensen. Vaak is de opmerking gemaakt dat de bewering 2+2=4 geldig is, onafhankelijk van de menselijke conditie; de bewering geldt zowel voor God als voor de mens. Anders gezegd, telkens wanneer het gezond verstand (of het gemeenschappelijke zintuig), het politieke zintuig bij uitstek, ons in de steek laat als we iets willen begrijpen, aanvaarden we maar al te graag de logiciteit als vervangmiddel: immers, het vermogen om logisch te redeneren hebben we ook allen gemeen. Maar dit gemeenschappelijk menselijk vermogen, dat zelfs functioneert wanneer we volledig van de werkelijkheid en de ervaring afgescheiden zijn, en dat strikt “in” ons is, zonder enige band met iets dat “gegeven” is, is niet in staat om iets te begrijpen; aan zichzelf overgelaten is het volslagen steriel. (Arendt, 2021, p. 495) 

Hierin geeft Arendt het duidelijk verschil weer tussen ‘gemeenschapszin’ en ‘logica’. Zij ziet de ‘gemeenschapszin’ als een zesde zintuig dat de vijf andere tot een geheel smeedt. De ‘logica’ ziet ze als een steriel vervangingsmiddel. De ‘logica’ is uiteraard ook een gemeenschappelijk vermogen. Het is echter een vermogen zonder emotie, kleur of waardeinhoud. Logica is eerder ‘het is wat het is’ en het ‘is in ons’. Een bijkomend verschil dat ik zie, is dat de ‘gemeenschapszin’ de vrucht is van een dialoog en er over ‘logica’ niet kan gedialogeerd worden. Zoals Arendt zo treffend stelt: 2+4=4, zowel voor God als elke mens.

Begrijpen en Oordelen

Begrijpen en Oordelen zijn nauw verbonden en verweven en zijn beiden elementen onder een algemene regel. Het oordeelsvermogen is volgens Kant reflecteren over de werkelijkheid en hij beschreef de afwezigheid ervan als ‘domheid’ en ‘een gebrek waarvoor geen remedie bestaat’ (Kant, 2009). Arendt zegt hierover (2021, 491):

Onze zoektocht naar betekenis wordt tegelijk gewekt en gefnuikt door ons onvermogen om betekenis te doen ontstaan. Kants definitie van domheid is geenszins naast de kwestie. Sinds het begin van deze eeuw gaat de groei van betekenisloosheid gepaard met een verlies aan gezond verstand (gemeenschapszin). In vele opzichten lijkt dit verlies eenvoudigweg op een toenemende domheid. Wij kennen geen eerdere beschaving waarin de mensen onnozel genoeg waren om hun koopgewoonten af te stemmen op de stelregel dat “eigenlof de hoogste aanbeveling verdient” – de veronderstelling van elke reclame. Ook is het weinig waarschijnlijk dat in een voorafgaande eeuw mensen ervan overtuigd konden worden om een therapie ernstig te nemen die zogezegd alleen helpt op voorwaarde dat de patiënten de therapeut er een hoop geld voor betalen – tenzij er uiteraard een primitieve samenleving bestaat waarin het overhandigen van geld op zich een magische kracht bezit. 

Wat gebeurd is met de verstandige kleine regels van het eigenbelang, heeft zich op een veel bredere schaal voorgedaan in alle sferen van het gewone leven die, omdat ze gewoon zijn, het best door gewoonten gereglementeerd worden. 

Arendt trekt verder van leer (2021, 491):

… de domheid in de Kantiaanse zin het gebrek van iedereen geworden. Daarom kan men ook niet langer beweren dat er “geen remedie” voor bestaat. Domheid is even gemeenschappelijk geworden als de gemeenschapszin vroeger was; en dit betekent niet dat ze een symptoom van de massamaatschappij is of dat “intelligente” mensen er vrij van zijn. Het enige verschil is dat de domheid bij de niet-intellectuelen zalig ongearticuleerd blijft en bij “intelligente” mensen onverdraaglijk offensief wordt. Binnen de intelligentsia kan men zelfs zeggen dat, hoe intelligenter een individu is, des te meer de domheid, die hij met allen gemeen heeft, irriteert. 

Verassend vind ik dat volgens Arendt begrijpen aan de andere kant van het handelen ligt, waarin ik dan de ‘andere kant van de liggende acht’ in zie:

Indien de essentie van elk handelen, en zeker van het politieke handelen, ligt in het maken van een nieuw begin, dan wordt het begrijpen de andere kant van het handelen, namelijk die wijze van kennen, onderscheiden van vele andere vormen, waardoor handelende mensen (en niet mensen die bezig zijn met het contempleren van een verloop in de geschiedenis, ten goede of ten kwade) uiteindelijk in het reine kunnen komen met wat onherroepelijk gebeurd is en zich kunnen verzoenen met wat onvermijdelijk bestaat. (Arendt, 2021, pp. 499-500)

Begrijpen is voor Arendt (2021, p. 500) het geven van betekenis aan het wezen van ‘alles wat is’ en dit op een manier waarbij het eigen denkkader in vraag wordt gesteld, hetgeen volledig in lijn ligt met onze eigen mening daaromtrent: 

Het zal integendeel, juist omdat het de andere kant van het handelen is, beseffen dat alle andere resultaten zo ver van het handelen verwijderd zijn dat ze onmogelijk waar kunnen zijn. Evenmin zal het proces van het begrijpen de cirkel vermijden die de logici “vicieus” noemen; het zal in dit opzicht wellicht enigszins op de filosofie lijken, waarin grote geesten altijd in cirkels draaien, daarbij de menselijke geest betrekkend in niets minder dan een nooit eindigende dialoog tussen zichzelf en het wezen van alles wat is. 

Arendt maakt dan een zijsprongetje naar het begrip ‘begrijpend hart’ uit een tot God gerichte smeekbede van Koning Salomon. Deze tekst vind ik persoonlijk van uitzonderlijk belang in de huidige context van de vloed van migranten die Europa overspoelt en de ‘afwijzende’ reflex van Europa. Wij hebben ook in die context nood aan Koning Salomon’s ‘begrijpend hart’.

Salomo bad om deze bijzondere gave omdat hij koning was en wist dat alleen een “begrijpend hart”, en niet louter reflectie of louter voelen, het voor ons draaglijk maakt om met andere mensen, voor altijd vreemdelingen, in dezelfde wereld samen te leven, en het hun mogelijk maakt het met ons uit te houden. 

En Arendt voegt er als voetnoot bij (2021, p.683): “Alleen in het geduldig uithouden van de niet-vicieuze cirkel van het begrijpen smelt iedere zelfgenoegzaamheid en elke vorm van “betweterij” weg. Dit is ronduit schitterend gezien vanuit de optiek van m’n Cruciale Dialoogmodel, dat steunt op het creatief wisselwerkingsproces dat de werking van de Vicieuze Cirkel teniet doet. Inderdaad Arendts ‘niet-vicieuze cirkel’ is voor mij het creatief wisselwerkingsproces dat naar begrijpen leidt en daardoor iedere zelfgenoegzaamheid en elke vorm van “betweterij” teniet doet. Dit omdat het continu het denkkader omvormt tot Salomon’s “begrijpend hart”.

En Arendt (2021, pp. 500-501) besluit met:

Echt begrijpen wordt de eindeloze dialoog en de “vicieuze cirkels” niet beu, omdat het erop vertrouwt dat de verbeelding uiteindelijk al was het maar een glimp zal opvangen van het altijd vreesaanjagende licht van de waarheid. […]

Alleen de verbeelding stelt ons in staat om dingen in hun eigen perspectief te zien; om sterk genoeg te zijn om wat te dichtbij is op een zekere afstand te plaatsen, zodat we het kunnen zien en begrijpen zonder vooringenomenheid en vooroordeel; om voldoende grootmoedigheid aan de dag te leggen om de afgrond van de verwijdering te overbruggen, tot we alles wat te ver van ons af staat, kunnen zien en begrijpen alsof het onze eigen zaak is. Het scheppen van afstand tegenover sommige dingen en het bereiken van anderen over afgronden heen, maakt deel uit van de dialoog van het begrijpen; hiertoe brengt de directe ervaring een te nauw contact tot stand, en werpt loutere kennis kunstmatige barrières op. 

Zonder dit soort van verbeelding en zonder het begripen dat eraan ontspringt zouden wij nooit in staat zijn om ons in de wereld te oriënteren. Het is het enige innerlijke kompas dat we hebben. De mate waarin wij tijdgenoten zijn hangt af van de reikwijdte van ons begrijpen. Indien we op deze aarde thuis willen zijn, ook als we daarvoor de prijs betalen niet thuis te zijn in deze eeuw, dan moeten we trachten deel te nemen aan de nooit eindigende dialoog met de essentie van het totalitarisme.

De lessen van Socrates

Van oudsher is het gezegde van Socrates “Ik weet dat ik niet weet” m’n richtsnoer en het lezen van ‘Het leven van de Geest’ van Hannah Arendt toont eens te meer de waarheid besloten in deze spreuk weer. Anders gesteld, het boek heeft mij heel wat kennis bijgebracht. 

Waarheid en opinie (Arendt, 2021, pp. 505-508)

De tegenstelling tussen waarheid en opinie is het meest schrijnends in het proces van Socrates en dus de oorzaak van diens dood. De tragedie van diens dood berust op het verschil tussen de opinie van het volk en de waarheid van Socrates. Het volk begreep totaal niet dat Socrates betwijfelde dat sterfelijken überhaupt wijs kunnen zijn en daarmee de ironie in het orkakel van Delphi besefte. Dat orakel stelde dat Socrates de meest wijze van alle stervelingen was juist omdat hij wist dat mensen niet wijs kunnen zijn. Voor Socrates is zijn eigen doxa ook maar een ‘mening’ en hij stelt meermaals dat hij de waarheid niet in pacht heeft. Juist daarom is hij m’n lichtend voorbeeld.

De tirannie van de waarheid (Arendt, 2021, pp. 508-511)

Het belangrijkste verschil tussen overreding en dialoog is dat men zich in het eerste tot de mening richt en het tweede zich afspeelt tussen twee personen. Overreding gebeurt via opinies en houdt rekening met de menigte. Bij overreding dringt men z’n eigen opinies op. Die opinies worden tijdens een overreding als waarheid door het strot van de toehoorders geduwd. Socrates zag goed in dat zijn mening het formuleren in woorden was van ‘wat aan hem verscheen’. Hierbij veronderstelde Socrates dat de wereld zich voor ieder mens op een andere manier ontsluit. Arendt stelt (2021, p. 510) dit ontsluiten gebeurt “overeenkomstig diens positie in de wereld” wat ik dan weer vertaal als “overeenkomstig diens gekleurde bril geslepen door z’n specifieke mindset.”

Wat Plato later dialegesthai noemde, noemde Socrates zelf nog maieutiek of verloskunde: hij wou anderen helpen bij het baren van wat zij zelf hoe dan ook dachten, het vinden van de waarheid in hun doxa

De betekenis van deze methode lag in een tweevoudige overtuiging: ieder mens heeft zijn eigen doxa, zijn eigen openheid op de wereld, en Socrates moet daarom altijd beginnen met vragen; hij kan niet op voorhand weten welk soort van dokei moi, van het-lijkt-mij-toe, de ander bezit. Hij moet zich vergewissen van de positie van de ander in de gemeenschappelijke wereld. Nochtans, evenmin als iemand op voorhand de doxa van de ander kan kennen, kan iemand uit zichzelf en zonder verdere inspanning de inherente waarheid van zijn eigen opinie kennen. (Arendt, 2021, p. 510)

Socrates bracht de waarheid van elke burger ter wereld. Hij drong zijn waarheid niet op, hij was de ‘horzel’ die de burgers waarheidlievender maakte. De Socratische dialoog is gebaseerd op strikte gelijkheid en mondt niet uit in een algemene waarheid, hoogstens in een Gedeelde Mening, maar dat was voor hem als resultaat voldoende.

Dialoog onder vrienden (Arendt, 2021, pp. 512-516)

De dialoog die geen conclusie nodig heeft, is de dialoog onder vrienden. Vrienden zien we als gelijken en we respecteren hun mening. Meer nog men begrijpt waarderend de waarheid, besloten in de opinie van de ander. Gezien onze meningen verschillend zijn, zijn we verschillend. De dialoog zorgt ervoor dat we die verschillen begrijpen en waarderen. De dialoog veronderstelt wel dat je jouw opinie waarheidsgetrouw kan articuleren zodat deze waarderend begrepen kan worden. 

De dialoog onder vrienden maakt dat er geen heerschappij nodig is. De basis inzichten die Socrates aanwendde was het ‘ken uzelf’ van de Delphische god Apollo en z’n reeds eerder aangehaalde uitspraak: “Het is is beter om met de wereld in onenigheid te verkeren dan, één zijnde, met zichzelf in onenigheid te verkeren.”

In Socrates’ opvatting betekende het Delphische “ken uzelf ”: weten wat aan mij verschijnt – enkel aan mij, en daarom voor altijd gebonden aan mijn eigen concrete bestaan – is het enige waardoor ik ooit waarheid kan begrijpen. Absolute waarheid, die voor alle mensen dezelfde zou zijn, en daarom niet gebonden aan en onafhankelijk van het bestaan van ieder mens afzonderlijk, is voor stervelingen onbereikbaar. Waar het voor stervelingen op aankomt is de doxa waarheidlievend te maken, waarheid te zien in elke doxa, en op zodanige wijze te spreken dat de waarheid van iemands opinie zich aan hemzelf en aan anderen openbaart. In deze context betekent het Socratische “ik weet dat ik niet weet” niets anders dan: ik weet dat ik niet de waarheid voor iedereen bezit, ik kan de waarheid van de ander, mijn medeburger, niet kennen, tenzij door hem vragen te stellen, en zo zijn doxa – die zich voor hem, verschillend van alle anderen, openbaart – te leren kennen. Op zijn immer-dubbelzinnige manier eerde het Delphische orakel Socrates als de meest wijze van alle mensen: hij had de beperkingen van de waarheid voor stervelingen – het feit dat de waarheid doorheen het dokein, doorheen verschijningen, aan het licht komt – geaccepteerd. Tezelfdertijd had hij, in tegenstelling tot de Sofisten, ontdekt dat de doxa noch zuiver subjectieve illusie noch willekeurige verdraaiing was, maar integendeel datgene waar onveranderlijk waarheid aan kleefde. Als de kwintessens van het onderricht van de Sofisten lag in het duo logoi, in de klemtoon op het feit dat elke zaak op twee verschillende manieren kan worden besproken, dan was Socrates de grootste van alle Sofisten. Want hij dacht dat er zoveel verschillende logoi zijn, of zouden moeten zijn, als er mensen zijn, en dat al deze logoi samen de menselijke wereld vormen, in zoverre mensen al sprekend samenleven. (Arendt, 2021, p. 514)

Wat ik (Roels, 2012), samen met Henry Nelson Wieman (1990) en Charlie Palmgren (2008) Authentieke Interactienoemt is volgens Arendt (2021, p. 515):

Het voornaamste criterium voor de mens die waarheidsgetrouw zijn opinie uitspreekt was volgens Socrates “dat hij in overeenstemming zou zijn met zichzelf”, dat hij zichzelf niet zou tegenspreken en geen tegenstrijdige dingen zou zeggen – wat de meeste mensen in feite wel doen, maar waar ieder van ons toch ergens bevreesd voor is. De vrees voor de contradictie komt voort uit het feit dat ieder van ons, “één zijnde”, tezelfdertijd kan praten met zichzelf (eme emautô), alsof hij met z’n tweeën was. Juist omdat ik al twee-in-één ben, tenminste wanneer ik probeer te denken, kan ik, om Aristoteles’ definitie te gebruiken, een vriend ervaren als een “ander zelf” (heteros gar autos ho philos estin). Alleen iemand die de ervaring van het spreken met zichzelf kent, is in staat een vriend te zijn, in staat om een ander zelf te verwerven. De voorwaarde is dat hij één van geest is met zichzelf, in overeenstemming met zichzelf (homognômonei heautô), want iemand die zichzelf tegenspreekt is onbetrouwbaar. 

Socrates en diens “één zijnde, met zichzelf in onenigheid verkeren”

Wanneer we ons vereenzelvigen met onze gecreëerde zelf, zijn onze attitudes en gedrag meer gedreven van ‘buiten naar binnen’ dan andersom. Wij hangen voor ons ‘goed gevoel’ en welzijn van anderen af. “Wat zullen ze van mij denken?” is een symptomatische gedachte in dit verband. Bovendien hebben wij een grote behoefte om te tonen dat wij alles ‘onder controle’ hebben, dat wij er goed uitzien en dat wij ons conformeren aan vastgelegde regels. Daarbij staat het gecreëerde zelf continu onder spanning omdat het gevangen zit in het web van de opinies van anderen. Het zit vast in de val van de Vicieuze Cirkel. Uiteindelijk geloven we dat het gecreëerde zelf diegene is die we in werkelijkheid zijn. We steken zo veel energie in het beschermen van onszelf, tegen de angsten van het gecreëerde zelf, dat we ontkoppeld en vervreemd zijn van onze essentie en daardoor ook van de essentie van anderen. Wij zijn in oorlog met onszelf en met anderen. Wij vertrouwen onszelf niet meer en wij vertrouwen elkaar niet. 

Het gecreëerde zelf en het Originele Zelf is echter één en van zodra we dreigen in het web ven de Vicieuze Cirkel dreigen vast te zitten dienen we er ons ‘van binnen naar buiten’ via het Originele Zelf uit te bevrijden en stoppen met in oorlog te zijn in en met onszelf!

Samen met mezelf (Arendt, 2021, pp. 516-519)

Waarom het beter is “in onenigheid te verkeren met de hele wereld dan, een zijnde, in onenigheid met mezelf “ ligt besloten in dat één zijnde. Aan het zelf ben ik vastgeklonken en dit voor altijd. Ik verschijn dus niet alleen voor anderen, ik verschijn ook aan mezelf. En dat verschijnen dien ik continu te monitoren. Vandaar het advies van Socrates: “Wees zoals je zou willen verschijnen aan anderen.”

Zelf interpreteer ik Socrates ‘een zijnde’ of ‘samen zijn met mezelf’ als de interne dialoog tussen mijn gecreëerde zelf en m’n Originele Zelf. Ik besta dus niet in enkelvoud maar in meervoud. Bovendien is die ‘een zijnde met mezelf’ veranderlijk, wat ik dan weer zie als de gecreëerde zelf toegroeiend in de richting van het Originele Zelf. Anders gesteld ik ben een evoluerende dubbelzinnige zelf.

De doxa vernietigd (Arendt, 2021, pp. 519-522)

Het open einde van vele dialogen kan gezien worden als dat alle opinies worden vernietigd, zonder dat een waarheid voor in de plaats gegeven wordt. Het grote verschil tussen Socrates en mezelf die diens uitspraak “Ik weet dat ik niets weet” is dat ik zelf wel een opinie heb en me er sterk van bewust ben dat die doxa niet de waarheid is. Volgens mij wordt door de dialoog met de Ander, de doxa niet vernietigd, integendeel er wordt een Gedeelde Mening gecreëerd, indien de dialoog succesvol is. 

In de grot (Arendt, 2021, pp. 522-524)

De allegorie van de grot van Plato is een soort drietrapsraket die een metafoor is voor de transformaties van de filosoof, en gezien ik een zelfverklaarde filosoof ben, ook een metafoor van m’n leven.

De toekomstige filosoof is geketend en kijkt naar een wand van de grot waar hij enkel schaduwen en beelden ziet. 

De beelden op de wand waar de grotbewoners naar staren, zijn hun doxai, wat en hoe de dingen voor hen verschijnen. Indien zij de dingen zoals zij werkelijk zijn willen bekijken, moeten zij zich omkeren, dat wil zeggen hun positie veranderen, omdat, zoals we gezien hebben, iedere doxa afhangt van en beantwoordt aan iemands positie in de wereld. (Arendt, 2021, pp. 523)

De eerste transformatie is dus ‘zich omkeren’ om de dingen te zien zoals die werkelijk zijn. De filosoof in spé raakt uit de grot en komt terecht in een landschap zonder dingen of mensen. Hij komt terecht in de wereld van de ideeën:

Hier verschijnen de ideeën, de eeuwige essenties van de vergankelijke dingen en van de sterfelijke mensen, verlicht door de zon, de idee der ideeën, die de toeschouwer in staat stelt te kijken en de ideeën in staat stelt te schitteren. (Arendt, 2021, pp. 523)

Maar met ideeën alleen geraak je niet ver. Enkel door sommige ervan te realiseren bekom je de transformatie. Daarom dient de filosoof terug te keren naar de werkelijkheid; in dit geval de grot, waar zij of hij zich niet meer thuis voelt. En wanneer hij z’n wedervaren aan de andere grotbewoners wil meedelen loopt dat uit op een fiasco. Die hebben ‘het licht niet gezien’ en dus is de gemeenschapszin verloren. Het is alsof hij het ‘gezond verstand’ (gemeenschapszin) verloren heeft.

Het verschil tussen de filosoof en de grotbewoners is dat die laatsten zich in duisternis en onwetendheid bevinden en de filosoof zich in stralend licht met kennis van zaken.

Verwondering

Volgens Plato is verwondering het begin van de filosofie. 

Thaumazein, de verwondering over wat is zoals het is, is volgens Plato een pathos, iets wat doorstaan wordt en als zodanig sterk verschilt van doxazein of het vormen van een opinie over iets. De verwondering die de mens doorstaat of die hem overvalt, kan niet in woorden worden weergegeven worden, omdat zij te algemeen is voor woorden. (Arendt, 2021, p. 526)

Zelf begrijp deze paragraaf als volgt. Thaumazein volgt op het zien wat is zoals het is of het zien met het helder bewustzijn. Het zien is in dit geval ‘observeren’ en eerder dan in te kleuren is men verwonderd.  Die verwondering wordt anders gesteld doorleefd en dat is iets anders dan de observatie direct in te kleuren met het gekleurd bewustzijn en daardoor de verwondering om te zetten in een opinie of (gekleurde) mening. 

Arendt gaat verder (2021, pp. 526-527):

En zodra de sprakeloze toestand van de verwondering zichzelf vertaalt in woorden, zal ze niet beginnen met beweringen, maar zal ze oneindige variaties formuleren op wat wij ultieme vragen noemen – Wat is het Zijn? Wie is de mens? Wat is de zin van het leven? Wat is de dood? enz. –, die alle gemeen hebben dat zij niet op een wetenschappelijke manier beantwoord kunnen worden. Socrates’ bewering “Ik weet dat ik niet weet” drukt in termen van kennis dit gebrek aan wetenschappelijke antwoorden uit. Maar in de toestand van verwondering verliest deze uitspraak haar droge negativiteit, want het resultaat dat achterblijft in de geest van de persoon die het pathos van de verwondering doorstaan heeft, kan alleen uitgedrukt worden als: nu weet ik wat het betekent niet te weten; nu weet ik dat ik niet weet. Het is vanuit de feitelijke ervaring van niet-weten, waarin zich een van de basisaspecten van de menselijke conditie op aarde onthult, dat de ultieme vragen oprijzen, en niet vanuit het gerationaliseerde, bewijsbare feit dat er dingen zijn die de mens niet kan kennen – een feit dat de adepten van vooruitgang ooit volledig hopen recht te zetten, of de positivisten wellicht als irrelevant terzijde schuiven. Door onbeantwoordbare vragen te stellen, bevestigt de mensen zich als een vragend wezen. Dit is de reden waarom de wetenschap, die beantwoordbare vragen stelt, haar oorsprong heeft in de filosofie – een oorsprong die, over de generaties heen, haar altijd aanwezige bron blijft. Verloor de mens op een dag dit vermogen om beantwoordbare vragen te stellen. Hij zou ophouden een vragend wezen te zijn – wat het einde zou betekenen, niet alleen van de filosofie, maar evengoed van de wetenschap.

Het is dus niet te verwonderen dat in het midden van het Cruciale Dialoogmodel – wat ook model staat voor het creatief wisselwerkingsproces – de vraag staat. Meteen is ook duidelijk dat het eigenlijk normaal is dat ik zelf in de loop der jaren transformeerde van een wetenschapper (het vak van ingenieur behoort bij de toegepaste wetenschappen) tot een zelfverklaarde filosoof. Het vraagteken is een basisingrediënt van elk mensenleven. Dit veelal in de vorm van de waarom vraag en dit al vanaf de leeftijd van twee jaar (het zogenaamde ‘waarom-monstertje’). Als ingenieur in de veiligheidstechnieken (de start van m’n tweede professionele leven) de waarom vraag gesteld aan het begin van elke analyse van arbeidsongevallen of andere miskleunen. En elk antwoord op die beginvraag werd opnieuw bestookt met een variant van de basis vraag. Elke onderzoeker is inderdaad een ‘waarom-monster’. Veel later kwam ik uiteindelijk tot filosofische vragen als daar zijn ‘Moeder waarom leven wij?” M’n nooit definitieve antwoorden verwerkte ik in m’n columns en podcasts ten behoeve van m’n kleinkinderen, Eloïse, Edward en Elvire, die ooit met dezelfde levensvragen zullen geconfronteerd worden.

Arendt beschrijft eigenlijk ook de moeilijkheden die ik ondervond met mensen die hun gekleurde mening voor waarheid aanzagen:

Aangezien het pathos van de verwondering de mensen niet vreemd is, maar integendeel een van de meest algemene kenmerken van de menselijke conditie is, en aangezien de gebruikelijke weg uit dit pathos er voor de meesten in bestaat opinies te vormen waar ze niet passen, zal de filosoof onvermijdelijk met deze opinies in conflict geraken: hij zal ze onverdraaglijk vinden. En aangezien zijn eigen ervaring van sprakeloosheid zich enkel uitdrukt in het stellen van onbeantwoordbare vragen, is hij inderdaad op een doorslaggevende manier benadeeld op het ogenblik dat hij terugkeert naar het politieke domein. Hij is de enige die niet weet, de enige die geen duidelijke en welomlijnde doxa heeft om te wedijveren met de andere opinies – over de waarheid of onwaarheid waarvan het gezond verstand wil beslissen: het gezond verstand is immers dat zesde zintuig dat wij niet enkel allen gemeen hebben, maar dat ons een plaats geeft in een gemeenschappelijke wereld en zo deze wereld mogelijk maakt. Als de filosoof het woord neemt in deze wereld van het gezond verstand, waartoe ook onze algemeen aanvaarde vooroordelen en oordelen behoren, zal hij altijd in de verleiding komen om te spreken in onzinnige termen, of – om de uitdrukking van Hegel nog eens te gebruiken – het gezond verstand op zijn kop te zetten. (Arendt, 2021, p.528)

En Arendt (2021, p. 529) gaat verder:

Want wat geldt voor deze verwondering, waarmee elk filosoferen begint, geldt niet voor de eenzame dialoog die erop volgt. Eenzaamheid, of de denkende dialoog van de twee-in-één, maakt integraal deel uit van het zijn en samenleven met anderen, en in deze eenzaamheid kan ook de filosoof niets anders doen dan opinies vormen – ook hij komt tot zijn eigen doxa. Het verschil met zijn medeburgers is niet dat hij een of andere bijzondere waarheid bezit, waarvan de menigte uitgesloten is, maar dat hij altijd bereid blijft het pathos van de verwondering te doorstaan en daarbij het dogmatisme van mensen met alleen maar opinies vermijdt. Om te kunnen wedijveren met dit dogmatisme van het doxazein, stelde Plato voor om de sprakeloze verwondering, die het begin en einde van de filosofie is, eindeloos te verlengen. Wat slechts een vluchtig moment kan zijn, of, om Plato’s eigen metafoor te gebruiken, de vluchtige vonk tussen twee vuurstenen, trachtte hij tot een levenswijze (bios theôrêtikos) te ontwikkelen. In deze poging brengt de filosoof zichzelf tot stand, baseert hij zijn hele bestaan op die singulariteit die hij ervoer wanneer hij het pathos van het thaumazein doorstond. En daardoor vernietigt hij de pluraliteit van de menselijke conditie in zichzelf. 

Dit begrijp ik als volgt. Uiteraard vorm ik uit de verwondering een doxa (mening) en dit door een interne dialoog tussen m’n helder bewustzijn en m’n gekleurd bewustzijn (de staande acht in de linkerlus van de liggende acht). Het verschil met medeburgers die enkel hun gekleurd bewustzijn inzetten, is dat ik weet dat ik niet weet. Anders gesteld, ik weet dat ik de waarheid niet in pacht heb. Ik weet ook dat mijn zogezegde ‘waarheid’ enkel een opinie, een mening is. Die mening is vatbaar voor transformatie en ik laat die transformatie ook toe via dialoog. Die houding is niet vluchtig, het is een levenswijze om mijn doxa af te toetsen aan andere doxa om daardoor tot een Gedeelde Mening te komen (in het midden van onderstaand model). En eens we tot dit inzicht, die Gedeelde Mening gekomen zijn, kunnen we er iets aan doen. Ten minste als we dat na het vormen van gevoelens door het nog niet vervuld zijn van de behoeften, dat Willen!

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Bos, A.H. (1974). Oordeelsvorming in Groepen, Scriptie (74-6). Wageningen: Med. Landbouwhogeschool. 

Palmgren, C. (2008). Ascent of the Eagle. Being and Becoming Your Best. Dayton: Innovative Interchange Press.

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Schein, E.H., (2013). Humble Inquiry. The Gentle Art of Asking instead of Telling. San Francisco: Berrett- Koehler Publishers.

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.