Tagarchief: Frederich Nietzsche

SAWUBONA, HANNAH ARENDT – DEEL VI

Over Willen

Willen is het tweede deel van Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) en ik plaats het na Denken (het eerste deel) en Oordelen het derde deel) omdat ik m’n Cruciale Dialoogmodel in deze serie columns volg:

De linkerlus van m’n vereenvoudigd Cruciale Dialoogmodel omvat het Denken dat uitmond in Oordelen (hier in het midden van het model gevisualiseerd als ‘inzicht’). Dit ‘inzich’t leidt door het afwegen ervan ten overstaan van de ‘behoeften’ tot ‘gevoelens ‘die uiteindelijk gestalte geven aan het Willen.

De vertalers Dirk De Schutter en Remi Peeters schrijven in de inleiding tot het deel Willen het volgende dat m’n stelling bekrachtigt (Arendt, 2021, p. 250):

Waar het denken de geest op het verleden richt [de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel] en de gebeurtenissen in een noodzakelijk verloop plaatst, daar treedt de wil in het leven van de geest [het midden van het Cruciale Dialoogmodel] op als het orgaan van de toekomst [de rechter lus van het Cruciale Dialoogmodel] dat de openheid op het nieuw en het onvoorspelbare belichaamt en de mogelijkheid van een begin hoedt [terug in het midden van het Cruciale Dialoogmodel].

De wil is in oorsprong een christelijke problematiek. Apostel Paulus heeft die problematiek geïntroduceerd. Arendt beklemtoont het ontbreken van de wil in de Griekse filosofie. Aristoteles heeft het wel over keuzevrijheid, dit is de vrijheid om tussen twee of meer mogelijkheden te kiezen teneinde één van de mogelijkheden te realiseren. In het Cruciale Dialoogmodel vindt de keuzevrijheid z’n plaats tussen de derde en vierde fase, dus tussen ‘imagineren’ en ‘handelen’. Het is kiezen tussen alle mogelijke acties die het ‘imagineren’ heeft voortgebracht. De wil die zich doelen stelt bevindt zich in het midden van het model en die kwam het eerst aan bod in de Brief aan de Romeinen van apostel Paulus. Paulus zag het goddelijk gebod niet als “Gij zult doen” maar “Gij zult willen”. Een oogopener van het boek Het leven van de Geest is de verschillende interpretaties van de gespletenheid van de wil. Want mensen doen niet steeds het goede (dat ze willen) en wel het kwade (wat ze niet willen).  Paulus zag dit conflict als een strijd tussen de geest en het vlees, terwijl Augustinus het zag als een conflict in de geest zelf.  Het is dus Arendt die de theologische herkomst van de wil heeft ontdekt. Ook staat ze stil bij het samengaan van wil en vrijheid.

Hierbij put ze uit de filosofie van Nietzsche, die de wil tot macht (Wille zur Macht) centraal. Nietzsche’s weerlegging van de ‘vrijheid van de wil’ vindt men in zijn ‘gedachte van de eeuwige terugkeer’, de basisgedachte van Aldus sprak Zarathoustra. 

Een voor mij ogen-opende passage over de zogenaamde ‘vrije wil’ verhaalt de visie van Bergson:

Theoretisch gesproken is het probleem altijd geweest dat de vrije wil – of die nu begrepen wordt als de vrijheid om te kiezen dan wel als de vrijheid om iets onvoorspelbaar nieuws te beginnen – volkomen onverenigbaar lijkt, niet alleen met de goddelijke voorzienigheid, maar ook met het oorzakelijkheidsprincipe; men kan aannemen dat de wil vrij is, en zich hierbij beroepen op de innerlijke ervaring, hoe sterk of zwak die als grond ook moge zijn, maar men kan die vrijheid nooit bewijzen. De ongeloofwaardigheid van de aanname of van het postulaat van de vrijheid is te wijten aan onze uitwendige ervaringen in de wereld van de verschijnselen, waarin wij in feite – wat Kant ook moge beweren – zelden een nieuwe serie in gang zetten. Zelfs Bergson, wiens hele filosofie steunt op de overtuiging dat “ieder van ons onmiddellijke kennis heeft … van zijn vrije spontaneïteit”,geeft toe: “We zijn vrij telkens wanneer we in onszelf willen keren, maar het gebeurt zelden dat we dit willen.” Ook zegt hij: “Vrije daden zijn uitzonderlijk.” (Het merendeel van onze daden stellen we uit gewoonte, juist zoals we vaak oordelen op basis van vooroordelen.) (Arendt, 2021, p. 280-281)

De botsing tussen denken en willen

De wil wil altijd iets doen, dus dien je ‘willen’ te begrijpen als ‘willen doen’. Daardoor is willen iets heel anders dan Denken en volgt Willen in het beste geval Denken. Want zonder denken staat Willen gelijk aan een reflex en die reflex gaat vlug over in het doen. Uitgezonderd heel specifieke situaties, zoals in het geval van een imminent gevaar, geeft die reflex zelden positieve resultaten.

Idealiter wordt over de huidige situatie nagedacht (denken is dus meestal nadenken) en komt men tot een inzicht. Bij afweging van dat inzicht ten overstaan van de behoeften worden – bij grote delta tussen die twee – gevoelens gegenereerd. Die gevoelens leiden tot het willen iets aan de situatie te doen. Dit komt neer op de actuele realiteit dichter brengen bij de gewenste realiteit. Arendt (2021, p. 285-286) verwoordt het zo:

In dit opzicht – laat me het de “tonaliteit” van mentale activiteiten noemen – is het vermogen van de wil om wat er nog niet is aanwezig te stellen exact het tegenovergestelde van de herinnering. De herinnering heeft een natuurlijke affiniteit met het denken; zoals ik al heb gezegd: elk denken is een na-denken. Gedachtegangen ontspringen op een natuurlijke wijze, haast automatisch en zonder enige onderbreking, aan de herinnering. Dat is de reden waarom de anamnêsis bij Plato een aannemelijke hypothese voor het menselijk leervermogen kon worden en waarom de gelijkstelling van geest en memoria bij Augustinus zo aannemelijk klinkt. De herinnering kan in de ziel een verlangen naar het verleden doen ontstaan. Deze nostalgie, ook al gaat ze soms gepaard met verdriet en smart, verstoort echter de gemoedsrust van de geest niet, omdat ze dingen betreft die we niet meer kunnen veranderen. Het willende ego daarentegen kijkt niet achteruit, maar vooruit. Het richt zich op dingen die in onze macht liggen, ook al is het helemaal niet zeker dat we die dingen ooit zullen bereiken. De spanning die hieruit resulteert, verschilt van de eerder stimulerende opwinding waarmee probleem-oplossende activiteiten gepaard kunnen gaan. Ze veroorzaakt een soort onrust in de ziel, die vaak aan ontsteltenis grenst – een mengeling van vrees en hoop die ondraaglijk wordt wanneer men ontdekt dat, met de woorden van Augustinus, willen en in staat zijn om uit te voeren, velle en posse, niet hetzelfde zijn. Men kan deze spanning alleen te boven komen door te handelen, dit wil zeggen door de mentale activiteit helemaal op te geven; de ommezwaai van willen naar denken heeft alleen een tijdelijke verlamming van de wil tot gevolg, juist zoals de ommezwaai van denken naar willen door het denkende ego wordt aangevoeld als een tijdelijke verlamming van de denkactiviteit. 

Het valt op dat deze passage heel precies verwoordt wat Peter M. Senge, gebruik makend van het gedachtegoed van Fritz, in z’n boek De Vijfde Dicipline als volgt neerschreef:

Het tegenover elkaar plaatsen van een visie (wat we willen) en een helder beeld van de werkelijkheid (waar we onbevinden met betrekking tot wat we willen) geneneert wat we noemen ‘creatieve spanning’: een kracht om ze bij elkaar te brengen, die veroorzaakt wordt door de natuurlijke neiging van spanning om zich te ontladen. (Senge, 1992, p. 139)

In het Cruciale Dialoogmodel is de tonaliteit van het denken iets anders weergegeven dan in het boek van Arendt. Het nadenken gebeurt in de tweede fase en daarin wordt nagedacht over het verleden en heden. De uitkomst is een helder beeld van de werkelijkheid (cf. Peter Senge). Dit helder beeld genereert door toedoen van de vergelijking ervan met de behoefte aan een toekomstige werkelijkheid voor een ‘creatieve spanning’. De grootte van de zogenaamde ‘delta’ tussen de twee (huidige en gewenste werkelijkheid) hangt uiteraard af van het verschil tussen de twee. Indien het verschil een zekere grens overschrijdt komt met tot het willen veranderen van die huidige realiteit. Dit alles – het cristaliseren van het inzicht, vormen van de delta en het uitmonden in het willen – gebeurt in het midden van het Cruciale Dialoogmodel. Het willen is het omslagpunt tussen de linker lus en de rechter lus. De rechterlus start met de derde fase van het model: het imagineren van mogelijke acties. Dit is ook nadenken, in dit geval wel niet over het verleden en het heden maar over de toekomst.

Peter Senge (1992, p. 148) ziet in die fase twee soorten fundamenteel van elkaar verschillende spanningen: de creatieve en emotionele spanning:

Maar de creatieve spanning voel je niet speciaal.  Het is de kracht die ontstaaat op het moment dat wij een visie als de onze beschouwen die niet overeenkomt met de actuele werkelijkheid.

Toch leidt creatieve spanning vaak tot gevoelens of emoties die geassocieerd worden met nervositeit, zoals verdrietigheid, moedeloosheid, teneergeslagenheid of ongerustheid. Dit gebeurt zo vaak dat men deze emoties verwart met creatieve spanning. Men begint te denken dat creatief zijn een kwestie is van permanent onder grote druk staan. Het is belangrijk te beseffen dat die ‘negatieve’ emoties die kunnen ontstaan niet de creatieve spanning zelf zijn. Die emoties noemen we dan de emotionele spanning.

Als we emotionele spanning niet van creatieve spanning weten te onderscheiden, zuullen we er gemakkelijk toe komen onze visie wat te laten zakken. […]

[…] Het verlichten van de emotionele spannig is verradelijk, omdat het ongemerkt een proces in werking kan stellen. Emotionele spanning kan altijd verminderd worden door de ene pool van de creatieve spanning die we helemaal in de hand hebben, de visie, bij te stellen. De gevoelens die we niet willen, verdwijnen, omdat de creatieve spanning die de bron van die gevoelens was, verminderd is. […]

Door ‘water in de wijn’ van de gewenste realiteit te doen vermindert de creatieve spanning en wordt die naar beneden gehaalde gewenste realiteit haalbaarder. Inderdaad de huidige realiteit kunnen we niet veranderen. Het willende ego richt zich op een gewenste toekomst. “Op dingen die in onze macht liggen ook al is het helemaal niet zeker dat we die dingen ooit zullen bereiken” stelt Arendt. De spanning die daaruit voorkomt noemt Senge emotionele spanning en ook Arendt ziet een verschil met  “de eerder stimulerende opwinding waarmee probleem-oplossende activiteiten gepaard kunnen gaan”, die Senge de creatieve spanning noemt.

In alle geval leidt de tweede nadenkfase tot een set mogelijke acties. Het willen is een willen tot  handelen. Na die derde fase dient echter wel gekozen worden welke van de geimagineerde acties werkelijk uitgevoerd zullen worden.

De uitdaging die het Cruciule Dialoogmodel voor ons in petto heeft is het er voor kan zorgen dat de denkactiviteit nooit verlamd wordt. Ook tijdens het kiezen van de mogelijke acties dient nagedacht te worden. Dit nadenken wordt gevisualiseerd door de staande acht in de rechter lus van de liggende acht. Er wordt daarbij nagegaan of er wel voldoende middelen (geld, tijd, mankracht, …) voor handen zijn om de mogelijke acties überhaupt uit te voeren. En zelfs tijdens het handelen mag de denkactiviteit niet tijdelijk verlamt te worden. Zelfs met ‘de neus in de guidon’ dient continu nagedacht te worden: zijn we wel op de juiste weg? Maken we wel de voorziene vooruitgang? Dienen we niet bij te schakelen? Enzovoort

Het keuzevermogen: proairêsis, de voorloper van de wil 

Proairêsis is een term die gesmeed werd door Aristoteles om de keuze tussen alternatieven te benoemen waarbij de voorkeur voor het ene gekozen wordt voor het andere. Arendt (2021, p. 308) schrijft daarover 

Proairêsis is de uitweg uit deze tegenspraak. Indien de rede en de begeerte het in hun ruw antagonisme zonder bemiddeling zouden moeten stellen, dan zouden we moeten concluderen dat een mens die belegerd wordt door de strijdige impulsen van beide vermogens “zichzelf dwingt afstand te nemen van zijn begeerte” in het geval hij zich beheerst, en “zichzelf dwingt afstand te nemen van zijn rede” wanneer de begeerte hem overweldigt. Maar in geen van beide gevallen speelt een dergelijke dwang; beide handelingen worden doelbewust gesteld, en “wanneer het principe van binnen uit werkt, is er geen dwang”.Wat er in feite gebeurt, is dat er in de strijd tussen rede en begeerte een beslissing valt: die is een zaak van “voorkeur”, van weloverwogen keuze. Het is de rede die tussenkomt, niet de nous, die zich richt op dingen die er voor altijd zijn en die niet anders kunnen zijn dan ze zijn, maar wel de dianoia of phronêsis, die zich inlaat met dingen die binnen onze macht liggen, in tegenstelling tot begeerten en verbeelding, die zich soms aangetrokken voelen tot dingen die we nooit kunnen bereiken, zoals wanneer we goddelijk of onsterfelijk wensen te zijn. 

Proairêsis wordt door Arendt de voorloper van de wil genoemd. Ik begrijp haar standpunt als de ruimte tussen de actuele werkelijkheid, waar men niet omheen kan, en de gewenste werkelijkheid die gestalte gegeven wordt door onze behoeften. Een gekozen voor transformatie (van de actuele werkelijkheid in de richting van de gewenste) dienen er eerst acties daartoe gekozen worden. Nadien is er een tweede Proairêsis moment. De keuze van die acties die we werkelijk gaan uitvoeren. Het doel is gekend, de acties die ons naar dat doel kunnen leiden ook, want nog rest zijn de middelen. Volgens Arendt (2021, p. 308) had Aristoteles dit al door: “soms moeten we uitzoeken waarin ze [de middelen] gelegen zijn, en soms hoe ze gebruikt moeten worden of door wie ze verworven kunnen worden.” Dit is dus een ‘rationele’ selectie tussen de middelen, ook daarin proairêsis de scheidsrechter.

Arendt steekt de draak met Aristoteles’ keuzevermogen, dat in het Latijn vertaald werd als liberum atribium met de verwijzing naar ‘de ezel van Buridan’:

[…] tussen twee op gelijke afstand staande en even lekker ruikende hooibundels zou het arme beest van honger zijn omgekomen, aangezien beraadslaging geen enkele reden zou opleveren om de ene boven de andere bundel te verkiezen; het beest overleefde, omdat het slim genoeg was om aan de vrije keuze te verzaken, te vertrouwen op zijn begeerte en te grijpen wat binnen zijn bereik lag. (Arendt, 2021, p. 309)

De vrijheid is mogelijk wanneer ‘gij zult’ samenvalt met ‘ik kan’. Op het moment dat je daaraan twijfelt wordt de vrijheid een probleem en rijst de vraag: “Liggen de dingen die alleen mezelf aangaan, ook werkelijk binnen mijn macht?” (Arendt, 2021, p. 309). Indien men over de middelen beschikt heeft men de vrijheid te kiezen van binnenuit. Indien men niet over die middelen beschikt, en iemand zegt “gij zult’, dan is er geen ‘ik kan’ en is er geen vrijheid van binnenuit. Dan is er een beval van buiten naar binnen en dat heeft niets met liberum atribium te maken.

Apostel Paulus en de onmacht van de wil

Ik ben het eens met Arendt die stelt dat zich inlaten met ervaringen die relevant zijn voor de wil, zich inlaten is met ervaringen die mensen niet alleen met zichzelf maar ook in zichzelf opdoen (2021,  p. 310).

In zijn Brief aan de Romeinen beschrijft apostel Paulus een twee-in-één die niet zoals bij Socrates partners zijn een voortdurend gevecht met elkaar voeren:

Juist wanneer “ik het goede (to kalon) wil doen, dringt het kwade zich aan mij op (7,21)”, want “indien de wet niet gezegd had: ‘gij zult niet begeren’”, dan “zou ik van de begeerte geen weet hebben”. Het is dus het gebod van de wet dat “alle soorten van begeerte” opwekt. “Zonder de wet is de zonde dood” (7,7- 8). 

De wet speelt een dubbelzinnige rol: de wet is “goed, omdat hij de zonde als zonde toont” (7,13), maar aangezien de wet spreekt met de stem van het gebod, “wekt hij de passies op” en “brengt hij de zonde weer tot leven”. “Zo bleek het gebod, dat bedoeld was ten leven, mij juist de dood te bezorgen” (7,10). Het resultaat is dat “ik mijn eigen daden niet begrijp. [‘Ik ben een vraag geworden voor mezelf.’] Ik doe immers niet wat ik wil, maar wat ik verafschuw” (7,15). En de kern van de zaak is dat dit innerlijk conflict nooit beëindigd kan worden door ofwel aan de wet te gehoorzamen ofwel zich aan de zonde te onderwerpen; alleen genade, die om niets gegeven wordt, kan volgens Paulus deze innerlijke “ellende” helen. Het is dit inzicht dat als een “bliksemflits” insloeg op de man uit Tarsus, Saül genaamd, die, naar eigen zeggen, een “overdreven ijverige” farizeeër was (Galaten 1,14), behorend tot de “strengste richting van onze godsdienst” (De handelingen van de apostelen 26,5). Wat hij wilde was “rechtschapenheid” (dikaiosynê), maar rechtschapenheid, d.i. “zich metterdaad houden aan alle voorschriften in het boek der wet” (Galaten 3,10), is onmogelijk; dit is de “vloek van de wet”, en “als we door de wet rechtschapen zouden kunnen worden, zou Christus voor niets gestorven zijn” (Galaten 2,21). (Arendt, 2021, p. 311)

De oorsprong ligt in “Ik doe niet het goede dat ik wil, maar het kwade dat ik niet wil” (Romeinen 7,19). Het is het gevecht tussen ik-wil en ik-nil waarbij alleen de daad uitkomst kan brengen. Als de werken niet meetellen is de wil hulpeloos, stelt Arendt (2021, p. 316). Ze verheldert dit als volgt (Arendt, 2021, pp. 316-317):

De wil is gespleten en brengt automatisch zijn eigen tegenwil voort. Daarom heeft hij nood aan heling, zodat hij opnieuw één wordt. Zoals het denken splijt ook het willen de ene mens in een twee-in-één, maar voor het denkende ego zou een “heling” van die splijting het ergste zijn wat zou kunnen gebeuren; ze zou zonder meer een einde maken aan het denken. Welnu, het is erg verleidelijk om te concluderen dat de goddelijke genade – Paulus’ oplossing voor de ellende van de wil – de wil op een miraculeuze wijze berooft van zijn tegenwil en zo in feite de wil vernietigt. Maar dit is geen zaak meer van wilsbesluiten, aangezien genade niet kan worden nagestreefd; de verlossing “hangt niet af van de wil of de inspanning van de mens, maar van Gods ontferming”, en “Hij ontfermt zich over wie Hij wil en maakt halsstarrig wie Hij wil” (Romeinen 9,16; 18). Bovendien, juist zoals de wet niet louter “intrad” om de zonde herkenbaar te maken maar om “de wetsovertreding te doen toenemen”, zo werd de genade “overvloedig” wanneer de “zonde toenam” – felix culpa inderdaad, want hoe zouden de mensen de glorie kennen als ze niet vertrouwd waren met de vervloeking; hoe zouden ze weten wat dag is, als er geen nacht was? 

Samengevat: de wil is machteloos, niet omwille van een uitwendige reden die de wil verhindert te slagen, maar omdat de wil zichzelf hindert. En waar hij zichzelf niet hindert, zoals bij Jezus, bestaat hij nog niet. Voor Paulus is de uitleg relatief eenvoudig: het vlees en de geest zijn met elkaar in conflict, en het probleem is dat mensen beide zijn, zowel vlees als geest. Het vlees zal sterven, en daarom leidt een leven volgens het vlees tot een gewisse dood. De voornaamste taak van de geest is niet alleen maar heersen over de begeerten en het vlees doen gehoorzamen, maar het versterven – het vlees “met zijn hartstochten en begeerten” kruisigen (Galaten 5,24). En dit gaat in feite de menselijke macht te boven. We hebben gezien dat het in de aard van het denkende ego ligt een zekere argwaan tegenover het lichaam te koesteren. De lichamelijkheid van de mens is dan wel niet noodzakelijk de bron van zonde, maar ze onderbreekt de denkende activiteit van de geest en biedt weerstand aan de geluidloze, snelle dialoog die de geest met zichzelf voert – een gedachtewisseling waarvan het “behaaglijke” juist ligt in een spiritualiteit waar geen materiële factor bij komt kijken. Dit ligt veraf van de agressieve vijandigheid jegens het lichaam die we bij Paulus vinden. Naast de vooroordelen tegen het vlees wordt deze vijandigheid bovendien veroorzaakt door de essentie van de wil. Afgezien van zijn mentale oorsprong krijgt de wil slechts besef van zichzelf door weerstand te overwinnen, en het “vlees” in Paulus’ redenering (maar ook in de latere vermomming van de “neiging”) wordt de metafoor voor een innerlijke weerstand. Zodoende heeft de ontdekking van de wil, zelfs in dit simplistische schema, van meet af aan een ware doos van Pandora met onbeantwoordbare vragen geopend – vragen waar Paulus zich terdege bewust van was en die vanaf dat moment elke strikt christelijke filosofie met absurditeiten hebben geteisterd. 

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Bos, A.H. (1974). Oordeelsvorming in Groepen, Scriptie (74-6). Wageningen: Med. Landbouwhogeschool. 

Palmgren, C. (2008). Ascent of the Eagle. Being and Becoming Your Best. Dayton: Innovative Interchange Press.

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Schein, E.H. (2013). Humble Inquiry. The Gentle Art of Asking instead of Telling. San Francisco: Berrett- Koehler Publishers.

Penge, P.M. (1992). De vijfde discipline. De Kunst & Praktijk van de Lerende Organisatie. Tielt: Lannoo

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.