Tagarchief: Hannah Arendt

SAWUBONA, HANNAH ARENDT – DEEL VI

Over Willen

Willen is het tweede deel van Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) en ik plaats het na Denken (het eerste deel) en Oordelen het derde deel) omdat ik m’n Cruciale Dialoogmodel in deze serie columns volg:

De linkerlus van m’n vereenvoudigd Cruciale Dialoogmodel omvat het Denken dat uitmond in Oordelen (hier in het midden van het model gevisualiseerd als ‘inzicht’). Dit ‘inzich’t leidt door het afwegen ervan ten overstaan van de ‘behoeften’ tot ‘gevoelens ‘die uiteindelijk gestalte geven aan het Willen.

De vertalers Dirk De Schutter en Remi Peeters schrijven in de inleiding tot het deel Willen het volgende dat m’n stelling bekrachtigt (Arendt, 2021, p. 250):

Waar het denken de geest op het verleden richt [de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel] en de gebeurtenissen in een noodzakelijk verloop plaatst, daar treedt de wil in het leven van de geest [het midden van het Cruciale Dialoogmodel] op als het orgaan van de toekomst [de rechter lus van het Cruciale Dialoogmodel] dat de openheid op het nieuw en het onvoorspelbare belichaamt en de mogelijkheid van een begin hoedt [terug in het midden van het Cruciale Dialoogmodel].

De wil is in oorsprong een christelijke problematiek. Apostel Paulus heeft die problematiek geïntroduceerd. Arendt beklemtoont het ontbreken van de wil in de Griekse filosofie. Aristoteles heeft het wel over keuzevrijheid, dit is de vrijheid om tussen twee of meer mogelijkheden te kiezen teneinde één van de mogelijkheden te realiseren. In het Cruciale Dialoogmodel vindt de keuzevrijheid z’n plaats tussen de derde en vierde fase, dus tussen ‘imagineren’ en ‘handelen’. Het is kiezen tussen alle mogelijke acties die het ‘imagineren’ heeft voortgebracht. De wil die zich doelen stelt bevindt zich in het midden van het model en die kwam het eerst aan bod in de Brief aan de Romeinen van apostel Paulus. Paulus zag het goddelijk gebod niet als “Gij zult doen” maar “Gij zult willen”. Een oogopener van het boek Het leven van de Geest is de verschillende interpretaties van de gespletenheid van de wil. Want mensen doen niet steeds het goede (dat ze willen) en wel het kwade (wat ze niet willen).  Paulus zag dit conflict als een strijd tussen de geest en het vlees, terwijl Augustinus het zag als een conflict in de geest zelf.  Het is dus Arendt die de theologische herkomst van de wil heeft ontdekt. Ook staat ze stil bij het samengaan van wil en vrijheid.

Hierbij put ze uit de filosofie van Nietzsche, die de wil tot macht (Wille zur Macht) centraal. Nietzsche’s weerlegging van de ‘vrijheid van de wil’ vindt men in zijn ‘gedachte van de eeuwige terugkeer’, de basisgedachte van Aldus sprak Zarathoustra. 

Een voor mij ogen-opende passage over de zogenaamde ‘vrije wil’ verhaalt de visie van Bergson:

Theoretisch gesproken is het probleem altijd geweest dat de vrije wil – of die nu begrepen wordt als de vrijheid om te kiezen dan wel als de vrijheid om iets onvoorspelbaar nieuws te beginnen – volkomen onverenigbaar lijkt, niet alleen met de goddelijke voorzienigheid, maar ook met het oorzakelijkheidsprincipe; men kan aannemen dat de wil vrij is, en zich hierbij beroepen op de innerlijke ervaring, hoe sterk of zwak die als grond ook moge zijn, maar men kan die vrijheid nooit bewijzen. De ongeloofwaardigheid van de aanname of van het postulaat van de vrijheid is te wijten aan onze uitwendige ervaringen in de wereld van de verschijnselen, waarin wij in feite – wat Kant ook moge beweren – zelden een nieuwe serie in gang zetten. Zelfs Bergson, wiens hele filosofie steunt op de overtuiging dat “ieder van ons onmiddellijke kennis heeft … van zijn vrije spontaneïteit”,geeft toe: “We zijn vrij telkens wanneer we in onszelf willen keren, maar het gebeurt zelden dat we dit willen.” Ook zegt hij: “Vrije daden zijn uitzonderlijk.” (Het merendeel van onze daden stellen we uit gewoonte, juist zoals we vaak oordelen op basis van vooroordelen.) (Arendt, 2021, p. 280-281)

De botsing tussen denken en willen

De wil wil altijd iets doen, dus dien je ‘willen’ te begrijpen als ‘willen doen’. Daardoor is willen iets heel anders dan Denken en volgt Willen in het beste geval Denken. Want zonder denken staat Willen gelijk aan een reflex en die reflex gaat vlug over in het doen. Uitgezonderd heel specifieke situaties, zoals in het geval van een imminent gevaar, geeft die reflex zelden positieve resultaten.

Idealiter wordt over de huidige situatie nagedacht (denken is dus meestal nadenken) en komt men tot een inzicht. Bij afweging van dat inzicht ten overstaan van de behoeften worden – bij grote delta tussen die twee – gevoelens gegenereerd. Die gevoelens leiden tot het willen iets aan de situatie te doen. Dit komt neer op de actuele realiteit dichter brengen bij de gewenste realiteit. Arendt (2021, p. 285-286) verwoordt het zo:

In dit opzicht – laat me het de “tonaliteit” van mentale activiteiten noemen – is het vermogen van de wil om wat er nog niet is aanwezig te stellen exact het tegenovergestelde van de herinnering. De herinnering heeft een natuurlijke affiniteit met het denken; zoals ik al heb gezegd: elk denken is een na-denken. Gedachtegangen ontspringen op een natuurlijke wijze, haast automatisch en zonder enige onderbreking, aan de herinnering. Dat is de reden waarom de anamnêsis bij Plato een aannemelijke hypothese voor het menselijk leervermogen kon worden en waarom de gelijkstelling van geest en memoria bij Augustinus zo aannemelijk klinkt. De herinnering kan in de ziel een verlangen naar het verleden doen ontstaan. Deze nostalgie, ook al gaat ze soms gepaard met verdriet en smart, verstoort echter de gemoedsrust van de geest niet, omdat ze dingen betreft die we niet meer kunnen veranderen. Het willende ego daarentegen kijkt niet achteruit, maar vooruit. Het richt zich op dingen die in onze macht liggen, ook al is het helemaal niet zeker dat we die dingen ooit zullen bereiken. De spanning die hieruit resulteert, verschilt van de eerder stimulerende opwinding waarmee probleem-oplossende activiteiten gepaard kunnen gaan. Ze veroorzaakt een soort onrust in de ziel, die vaak aan ontsteltenis grenst – een mengeling van vrees en hoop die ondraaglijk wordt wanneer men ontdekt dat, met de woorden van Augustinus, willen en in staat zijn om uit te voeren, velle en posse, niet hetzelfde zijn. Men kan deze spanning alleen te boven komen door te handelen, dit wil zeggen door de mentale activiteit helemaal op te geven; de ommezwaai van willen naar denken heeft alleen een tijdelijke verlamming van de wil tot gevolg, juist zoals de ommezwaai van denken naar willen door het denkende ego wordt aangevoeld als een tijdelijke verlamming van de denkactiviteit. 

Het valt op dat deze passage heel precies verwoordt wat Peter M. Senge, gebruik makend van het gedachtegoed van Fritz, in z’n boek De Vijfde Dicipline als volgt neerschreef:

Het tegenover elkaar plaatsen van een visie (wat we willen) en een helder beeld van de werkelijkheid (waar we onbevinden met betrekking tot wat we willen) geneneert wat we noemen ‘creatieve spanning’: een kracht om ze bij elkaar te brengen, die veroorzaakt wordt door de natuurlijke neiging van spanning om zich te ontladen. (Senge, 1992, p. 139)

In het Cruciale Dialoogmodel is de tonaliteit van het denken iets anders weergegeven dan in het boek van Arendt. Het nadenken gebeurt in de tweede fase en daarin wordt nagedacht over het verleden en heden. De uitkomst is een helder beeld van de werkelijkheid (cf. Peter Senge). Dit helder beeld genereert door toedoen van de vergelijking ervan met de behoefte aan een toekomstige werkelijkheid voor een ‘creatieve spanning’. De grootte van de zogenaamde ‘delta’ tussen de twee (huidige en gewenste werkelijkheid) hangt uiteraard af van het verschil tussen de twee. Indien het verschil een zekere grens overschrijdt komt met tot het willen veranderen van die huidige realiteit. Dit alles – het cristaliseren van het inzicht, vormen van de delta en het uitmonden in het willen – gebeurt in het midden van het Cruciale Dialoogmodel. Het willen is het omslagpunt tussen de linker lus en de rechter lus. De rechterlus start met de derde fase van het model: het imagineren van mogelijke acties. Dit is ook nadenken, in dit geval wel niet over het verleden en het heden maar over de toekomst.

Peter Senge (1992, p. 148) ziet in die fase twee soorten fundamenteel van elkaar verschillende spanningen: de creatieve en emotionele spanning:

Maar de creatieve spanning voel je niet speciaal.  Het is de kracht die ontstaaat op het moment dat wij een visie als de onze beschouwen die niet overeenkomt met de actuele werkelijkheid.

Toch leidt creatieve spanning vaak tot gevoelens of emoties die geassocieerd worden met nervositeit, zoals verdrietigheid, moedeloosheid, teneergeslagenheid of ongerustheid. Dit gebeurt zo vaak dat men deze emoties verwart met creatieve spanning. Men begint te denken dat creatief zijn een kwestie is van permanent onder grote druk staan. Het is belangrijk te beseffen dat die ‘negatieve’ emoties die kunnen ontstaan niet de creatieve spanning zelf zijn. Die emoties noemen we dan de emotionele spanning.

Als we emotionele spanning niet van creatieve spanning weten te onderscheiden, zuullen we er gemakkelijk toe komen onze visie wat te laten zakken. […]

[…] Het verlichten van de emotionele spannig is verradelijk, omdat het ongemerkt een proces in werking kan stellen. Emotionele spanning kan altijd verminderd worden door de ene pool van de creatieve spanning die we helemaal in de hand hebben, de visie, bij te stellen. De gevoelens die we niet willen, verdwijnen, omdat de creatieve spanning die de bron van die gevoelens was, verminderd is. […]

Door ‘water in de wijn’ van de gewenste realiteit te doen vermindert de creatieve spanning en wordt die naar beneden gehaalde gewenste realiteit haalbaarder. Inderdaad de huidige realiteit kunnen we niet veranderen. Het willende ego richt zich op een gewenste toekomst. “Op dingen die in onze macht liggen ook al is het helemaal niet zeker dat we die dingen ooit zullen bereiken” stelt Arendt. De spanning die daaruit voorkomt noemt Senge emotionele spanning en ook Arendt ziet een verschil met  “de eerder stimulerende opwinding waarmee probleem-oplossende activiteiten gepaard kunnen gaan”, die Senge de creatieve spanning noemt.

In alle geval leidt de tweede nadenkfase tot een set mogelijke acties. Het willen is een willen tot  handelen. Na die derde fase dient echter wel gekozen worden welke van de geimagineerde acties werkelijk uitgevoerd zullen worden.

De uitdaging die het Cruciule Dialoogmodel voor ons in petto heeft is het er voor kan zorgen dat de denkactiviteit nooit verlamd wordt. Ook tijdens het kiezen van de mogelijke acties dient nagedacht te worden. Dit nadenken wordt gevisualiseerd door de staande acht in de rechter lus van de liggende acht. Er wordt daarbij nagegaan of er wel voldoende middelen (geld, tijd, mankracht, …) voor handen zijn om de mogelijke acties überhaupt uit te voeren. En zelfs tijdens het handelen mag de denkactiviteit niet tijdelijk verlamt te worden. Zelfs met ‘de neus in de guidon’ dient continu nagedacht te worden: zijn we wel op de juiste weg? Maken we wel de voorziene vooruitgang? Dienen we niet bij te schakelen? Enzovoort

Het keuzevermogen: proairêsis, de voorloper van de wil 

Proairêsis is een term die gesmeed werd door Aristoteles om de keuze tussen alternatieven te benoemen waarbij de voorkeur voor het ene gekozen wordt voor het andere. Arendt (2021, p. 308) schrijft daarover 

Proairêsis is de uitweg uit deze tegenspraak. Indien de rede en de begeerte het in hun ruw antagonisme zonder bemiddeling zouden moeten stellen, dan zouden we moeten concluderen dat een mens die belegerd wordt door de strijdige impulsen van beide vermogens “zichzelf dwingt afstand te nemen van zijn begeerte” in het geval hij zich beheerst, en “zichzelf dwingt afstand te nemen van zijn rede” wanneer de begeerte hem overweldigt. Maar in geen van beide gevallen speelt een dergelijke dwang; beide handelingen worden doelbewust gesteld, en “wanneer het principe van binnen uit werkt, is er geen dwang”.Wat er in feite gebeurt, is dat er in de strijd tussen rede en begeerte een beslissing valt: die is een zaak van “voorkeur”, van weloverwogen keuze. Het is de rede die tussenkomt, niet de nous, die zich richt op dingen die er voor altijd zijn en die niet anders kunnen zijn dan ze zijn, maar wel de dianoia of phronêsis, die zich inlaat met dingen die binnen onze macht liggen, in tegenstelling tot begeerten en verbeelding, die zich soms aangetrokken voelen tot dingen die we nooit kunnen bereiken, zoals wanneer we goddelijk of onsterfelijk wensen te zijn. 

Proairêsis wordt door Arendt de voorloper van de wil genoemd. Ik begrijp haar standpunt als de ruimte tussen de actuele werkelijkheid, waar men niet omheen kan, en de gewenste werkelijkheid die gestalte gegeven wordt door onze behoeften. Een gekozen voor transformatie (van de actuele werkelijkheid in de richting van de gewenste) dienen er eerst acties daartoe gekozen worden. Nadien is er een tweede Proairêsis moment. De keuze van die acties die we werkelijk gaan uitvoeren. Het doel is gekend, de acties die ons naar dat doel kunnen leiden ook, want nog rest zijn de middelen. Volgens Arendt (2021, p. 308) had Aristoteles dit al door: “soms moeten we uitzoeken waarin ze [de middelen] gelegen zijn, en soms hoe ze gebruikt moeten worden of door wie ze verworven kunnen worden.” Dit is dus een ‘rationele’ selectie tussen de middelen, ook daarin proairêsis de scheidsrechter.

Arendt steekt de draak met Aristoteles’ keuzevermogen, dat in het Latijn vertaald werd als liberum atribium met de verwijzing naar ‘de ezel van Buridan’:

[…] tussen twee op gelijke afstand staande en even lekker ruikende hooibundels zou het arme beest van honger zijn omgekomen, aangezien beraadslaging geen enkele reden zou opleveren om de ene boven de andere bundel te verkiezen; het beest overleefde, omdat het slim genoeg was om aan de vrije keuze te verzaken, te vertrouwen op zijn begeerte en te grijpen wat binnen zijn bereik lag. (Arendt, 2021, p. 309)

De vrijheid is mogelijk wanneer ‘gij zult’ samenvalt met ‘ik kan’. Op het moment dat je daaraan twijfelt wordt de vrijheid een probleem en rijst de vraag: “Liggen de dingen die alleen mezelf aangaan, ook werkelijk binnen mijn macht?” (Arendt, 2021, p. 309). Indien men over de middelen beschikt heeft men de vrijheid te kiezen van binnenuit. Indien men niet over die middelen beschikt, en iemand zegt “gij zult’, dan is er geen ‘ik kan’ en is er geen vrijheid van binnenuit. Dan is er een beval van buiten naar binnen en dat heeft niets met liberum atribium te maken.

Apostel Paulus en de onmacht van de wil

Ik ben het eens met Arendt die stelt dat zich inlaten met ervaringen die relevant zijn voor de wil, zich inlaten is met ervaringen die mensen niet alleen met zichzelf maar ook in zichzelf opdoen (2021,  p. 310).

In zijn Brief aan de Romeinen beschrijft apostel Paulus een twee-in-één die niet zoals bij Socrates partners zijn een voortdurend gevecht met elkaar voeren:

Juist wanneer “ik het goede (to kalon) wil doen, dringt het kwade zich aan mij op (7,21)”, want “indien de wet niet gezegd had: ‘gij zult niet begeren’”, dan “zou ik van de begeerte geen weet hebben”. Het is dus het gebod van de wet dat “alle soorten van begeerte” opwekt. “Zonder de wet is de zonde dood” (7,7- 8). 

De wet speelt een dubbelzinnige rol: de wet is “goed, omdat hij de zonde als zonde toont” (7,13), maar aangezien de wet spreekt met de stem van het gebod, “wekt hij de passies op” en “brengt hij de zonde weer tot leven”. “Zo bleek het gebod, dat bedoeld was ten leven, mij juist de dood te bezorgen” (7,10). Het resultaat is dat “ik mijn eigen daden niet begrijp. [‘Ik ben een vraag geworden voor mezelf.’] Ik doe immers niet wat ik wil, maar wat ik verafschuw” (7,15). En de kern van de zaak is dat dit innerlijk conflict nooit beëindigd kan worden door ofwel aan de wet te gehoorzamen ofwel zich aan de zonde te onderwerpen; alleen genade, die om niets gegeven wordt, kan volgens Paulus deze innerlijke “ellende” helen. Het is dit inzicht dat als een “bliksemflits” insloeg op de man uit Tarsus, Saül genaamd, die, naar eigen zeggen, een “overdreven ijverige” farizeeër was (Galaten 1,14), behorend tot de “strengste richting van onze godsdienst” (De handelingen van de apostelen 26,5). Wat hij wilde was “rechtschapenheid” (dikaiosynê), maar rechtschapenheid, d.i. “zich metterdaad houden aan alle voorschriften in het boek der wet” (Galaten 3,10), is onmogelijk; dit is de “vloek van de wet”, en “als we door de wet rechtschapen zouden kunnen worden, zou Christus voor niets gestorven zijn” (Galaten 2,21). (Arendt, 2021, p. 311)

De oorsprong ligt in “Ik doe niet het goede dat ik wil, maar het kwade dat ik niet wil” (Romeinen 7,19). Het is het gevecht tussen ik-wil en ik-nil waarbij alleen de daad uitkomst kan brengen. Als de werken niet meetellen is de wil hulpeloos, stelt Arendt (2021, p. 316). Ze verheldert dit als volgt (Arendt, 2021, pp. 316-317):

De wil is gespleten en brengt automatisch zijn eigen tegenwil voort. Daarom heeft hij nood aan heling, zodat hij opnieuw één wordt. Zoals het denken splijt ook het willen de ene mens in een twee-in-één, maar voor het denkende ego zou een “heling” van die splijting het ergste zijn wat zou kunnen gebeuren; ze zou zonder meer een einde maken aan het denken. Welnu, het is erg verleidelijk om te concluderen dat de goddelijke genade – Paulus’ oplossing voor de ellende van de wil – de wil op een miraculeuze wijze berooft van zijn tegenwil en zo in feite de wil vernietigt. Maar dit is geen zaak meer van wilsbesluiten, aangezien genade niet kan worden nagestreefd; de verlossing “hangt niet af van de wil of de inspanning van de mens, maar van Gods ontferming”, en “Hij ontfermt zich over wie Hij wil en maakt halsstarrig wie Hij wil” (Romeinen 9,16; 18). Bovendien, juist zoals de wet niet louter “intrad” om de zonde herkenbaar te maken maar om “de wetsovertreding te doen toenemen”, zo werd de genade “overvloedig” wanneer de “zonde toenam” – felix culpa inderdaad, want hoe zouden de mensen de glorie kennen als ze niet vertrouwd waren met de vervloeking; hoe zouden ze weten wat dag is, als er geen nacht was? 

Samengevat: de wil is machteloos, niet omwille van een uitwendige reden die de wil verhindert te slagen, maar omdat de wil zichzelf hindert. En waar hij zichzelf niet hindert, zoals bij Jezus, bestaat hij nog niet. Voor Paulus is de uitleg relatief eenvoudig: het vlees en de geest zijn met elkaar in conflict, en het probleem is dat mensen beide zijn, zowel vlees als geest. Het vlees zal sterven, en daarom leidt een leven volgens het vlees tot een gewisse dood. De voornaamste taak van de geest is niet alleen maar heersen over de begeerten en het vlees doen gehoorzamen, maar het versterven – het vlees “met zijn hartstochten en begeerten” kruisigen (Galaten 5,24). En dit gaat in feite de menselijke macht te boven. We hebben gezien dat het in de aard van het denkende ego ligt een zekere argwaan tegenover het lichaam te koesteren. De lichamelijkheid van de mens is dan wel niet noodzakelijk de bron van zonde, maar ze onderbreekt de denkende activiteit van de geest en biedt weerstand aan de geluidloze, snelle dialoog die de geest met zichzelf voert – een gedachtewisseling waarvan het “behaaglijke” juist ligt in een spiritualiteit waar geen materiële factor bij komt kijken. Dit ligt veraf van de agressieve vijandigheid jegens het lichaam die we bij Paulus vinden. Naast de vooroordelen tegen het vlees wordt deze vijandigheid bovendien veroorzaakt door de essentie van de wil. Afgezien van zijn mentale oorsprong krijgt de wil slechts besef van zichzelf door weerstand te overwinnen, en het “vlees” in Paulus’ redenering (maar ook in de latere vermomming van de “neiging”) wordt de metafoor voor een innerlijke weerstand. Zodoende heeft de ontdekking van de wil, zelfs in dit simplistische schema, van meet af aan een ware doos van Pandora met onbeantwoordbare vragen geopend – vragen waar Paulus zich terdege bewust van was en die vanaf dat moment elke strikt christelijke filosofie met absurditeiten hebben geteisterd. 

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Bos, A.H. (1974). Oordeelsvorming in Groepen, Scriptie (74-6). Wageningen: Med. Landbouwhogeschool. 

Palmgren, C. (2008). Ascent of the Eagle. Being and Becoming Your Best. Dayton: Innovative Interchange Press.

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Schein, E.H. (2013). Humble Inquiry. The Gentle Art of Asking instead of Telling. San Francisco: Berrett- Koehler Publishers.

Penge, P.M. (1992). De vijfde discipline. De Kunst & Praktijk van de Lerende Organisatie. Tielt: Lannoo

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

Sawubona, Hannah Arendt – Deel V

Over Oordelen

Oordelen had het derde deel van Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) moeten worden. Arendt is echter enkele dagen na het beëindigen van het tweede deel Willen overleden. Het derde deel is dus nooit door Arendt zelf geschreven. In het boek is het deel Oordelen door de vertalers samengesteld uit verschillende essays van Hannah Arendt. De teksten die Dirk De Schutter en Remi Peeters voor dit deel gebruikten, liggen in het verlengde van haar werk rond totalitarisme. Dus heeft Arendt het in die essays vooral over het begrijpen van en het oordelen over totalitaire regimes. In deze column behandel ik enkel wat Hannah Arendt over begrijpen en oordelen zegt wat algemeen geldt en kader het dus niet in haar context, het totalitarisme. 

Ik wil het voornamelijk hebben over Oordelen in het kader van oordeelsvorming en dus over betekenis geven aan de realiteit. Dus niet over het oordelen dat veelal in citaten uit het evangelie, zoals bij Mattheüs (7,1) en Lucas (6,37), gelijk staat met veroordelen. Weinig wordt gezegd over de positieve kant. Er wordt in de bijbel zelden aan lofprijzing gedaan. Oordeelsvorming, zoals bedoeld door Alexander Bos (1974), steunt volgens mijn begrip op de karakteristiek Waarderend Begrijpen onderdeel van Creatieve wisselwerking. Het begrip Waarderend Begrijpenkan de indruk wekken dat het enkel positief waarderen betreft. Niets is minder waar, het is zelfs zo dat wanneer je een standpunt van iemand waardeert dit niet noodzakelijk wil zeggen dat je het met dat standpunt eens bent. Het wil enkel zeggen dat je ten volle begrijpt waarop dat standpunt gebaseerd is en dat je dus mogelijks tot hetzelfde standpunt zou komen indien je hetzelfde denkkader zou hanteren. Gezien eenieder een uniek denkkader heeft, kan men iets waarderen zonder het te beamen. 

Om te kunnen oordelen, dient men eerst te begrijpen

Ook bij Hannah Arendt gaat het begrijpen het oordelen vooraf. Het gaat bij haar om het zoeken naar betekenis van een concreet fenomeen dat onderdeel is van de werkelijkheid.

Begrijpen verschilt van het beschikken over correcte informatie en wetenschappelijke kennis. Het is een ingewikkeld proces, dat nooit ondubbelzinnige resultaten oplevert. Het is een nooit eindigende activiteit waardoor we, in voortdurend veranderende en wisselende omstandigheden, in het reine komen en ons verzoenen met de werkelijkheid, dat wil zeggen, trachten thuis te zijn in de wereld.  […] Begrijpen is zonder einde, daarom kan het geen definitieve resultaten opleveren. Het is de specifiek menselijke wijze van in-leven-zijn; want elke persoon afzonderlijk heeft behoefte aan verzoening met een wereld waarin hij als vreemdeling geboren werd en waarin hij, als gevolg van zijn onmiskenbare uniekheid, altijd een vreemdeling blijft. Begrijpen begint met de geboorte en eindigt met de dood. (Arendt, 2021, p. 485)

Dit is in schijnbare tegenspraak met het oude nemo ante mortem beatus esse dici potest (“niemand kan voor zijn dood gelukkig worden genoemd”). Voor stervelingen begint het definitieve en eeuwige pas na de dood. Volgens Arendt (2021, p. 485) heeft die oude spreuk te maken met het begrijpen van mensen: wie iemand wezenlijk is weten we pas na zijn dood:

Begrijpen levert als resultaat een betekenis op, die wij voortbrengen in het levensproces, in zoverre we onszelf trachten te verzoenen met wat we doen en ondergaan. 

De linkerlus van m’n vereenvoudigd Cruciale Dialoogmodel omvat die ‘oneindigheid’ van het begrijpen. De visualisatie ervan gebeurt door de ‘staande acht’ in de linkerlus van de liggende acht:

Begrijpen heeft nood aan het beschikken over correcte informatie betreffende de realiteit (WERKELIJKE SITUATIE). Dat het begrijpen ook nooit ondubbelzinnige resultaten oplevert wordt in m’n volledige Cruciale dialoogmodel (Roels, 2012) weergegeven door de noodzakelijke conditie van het Waarderend Begrijpen: “kunnen omgaan met ambiguïteit.”

Begrijpen is niet hetzelfde als kennen

Arendt (2021, p. 487-488) maakt ook een subtiel onderscheid tussen kennen en begrijpen :

Kennen en begrijpen zijn niet hetzelfde, maar staan met elkaar in verband. Begrijpen is op kennis gebaseerd en kennis kan niet ontstaan zonder een preliminair, ongearticuleerd begrijpen. […]Begrijpen gaat aan kennis vooraf en volgt erop. Preliminair begrijpen, dat aan de basis van alle kennis ligt, en echt begrijpen, dat kennis overstijgt, hebben het volgende gemeen: ze maken kennis betekenisvol. […] Echt begrijpen keert altijd terug naar de oordelen en vooroordelen die aan het strikt wetenschappelijk onderzoek voorafgaan en het leiden. De wetenschappen kunnen het onkritische preliminaire begrijpen waaruit ze vertrekken wel verhelderen, maar niet bewijzen of weerleggen. Als een wetenschapper die misleid wordt door zijn onderzoekswerk begint te poseren als een expert in politiek en het populaire begrijpen dat zijn vertrekpunt was, begint te misprijzen, dan verliest hij onmiddellijk het gezond verstand,terwijl alleen dit gezond verstand hem, als een soort draad van Ariadne, veilig door het labyrint van zijn eigen resultaten kan leiden. Als aan de andere kant een geleerde zijn eigen kennis wil overstijgen – en dat is de enige manier om kennis betekenisvol te maken –, dan moet hij opnieuw heel bescheiden worden en nauwlettend luisteren naar de populaire taal.

Arendt haalt hier kritisch uit naar wetenschappers die denken dat ze de waarheid in pacht hebben. Ze raadt die wetenschappers aan in dialoog te gaan met wat ze het ‘populair begrijpen’ noemt. Daartoe dient elke wetenschapper goed te luisteren en nederig te zijn. Dus het ten toon spreiden z’n kennis (bepleiten) en de ander bevragen (cf. de vaardigheid “Bepleiten en Bevragen” van het Cruciale Dialoogmodel) en dit op een nederige manier (Schein, 2013). Wat de vertalers als ‘gezond verstand’ vertalen luidt in het Engels ‘common sense’. Ze schrijven daarover (Arendt, 2021, pp.  470-471):

Telkens wanneer Arendt dit oordelen aan een analyse onderwerpt, maakt ze ook gebruik van het begrip common sense. In tegenstelling tot de meeste moderne filosofen behandelt Arendt dit begrip niet neerbuigend: common sense valt voor haar niet samen met “boerenverstand” en is meer dan de neerslag van overgeërfde vooroordelen of algemene wijsheden, zoals we die in spreekwoorden aantreffen. Ze herinnert integendeel aan een andere, pre-moderne betekenis van de term, die ze in lijn brengt met een inzicht uit de fenomenologie: sensus communis is voor Thomas van Aquino het zesde zintuig dat de diverse gegevens van de zintuiglijke ervaring verenigt, mededeelbaar maakt en een plaats geeft in een met anderen gedeelde, gemeenschappelijke wereld. (De witte kleur en de zoete smaak horen bij hetzelfde klontje suiker, waar mijn kind, net als ik, verzot op is.) Daarnaast wordt in de fenomenologie de sensus communis herontdekt: de sensus communis is een gewaarwording die al mijn zintuiglijke waarnemingen vergezelt en mij het aan elk wetenschappelijk bewijs voorafgaand geloof schenkt dat aan mijn waarnemingen een “werkelijkheid” beantwoordt (en dat ze dus niet op een fictie of hallucinatie berusten). Het witte en zoete horen bij een klontje suiker, dat onafhankelijk van mijn gewaarwording bestaat en ook voor anderen waarneembaar is. Deze sensus communis wordt door Arendt ook aangeduid met de term le bon sens: “het gezond verstand is dat zesde zintuig, dat wij niet enkel allen gemeen hebben, maar dat ons een plaats geeft in een gemeenschappelijke wereld en zo deze wereld mogelijk maakt”.

Naast deze betekenis van common sense als le bon sens, die ze vooral in Denken uitwerkt, kent Arendt aan het begrip ook de betekenis toe van community sensegemeenschapszin. Waar le bon sens zich vooral afstemt op het feitelijk gegevene en op het onderscheid tussen waar en onwaar en dus op kennis, hebben we de gemeenschapszin nodig als we waardeoordelen uitspreken – “dit is mooi”, “dit is lelijk” of “dit is walgelijk” – waarin we de betekenis van concrete fenomenen trachten te vatten. De gemeenschappelijkheid van de wereld wordt niet alleen gedeeld in waarheidsuitspraken, maar ook in waardeoordelen. Het verschil tussen beide is dat een waarheidsuitspraak dwingend is, op grond van de evidentie die ze uitdrukt, terwijl een waardeoordeel op zoek moet gaan naar instemming – “vind je dit ook niet een uitzonderlijk mooi schilderij?”

Hun betoog begrijp ik zo. De ‘common sense’, in de zin van ‘gemeenschapszin’, is wat ik de Gedeelde Mening noem. Die Gedeelde Mening is de vrucht van het gemeenschappelijk waarderend begrijpen van een element van de werkelijkheid. In haar vraag: “vind je dit ook niet een uitzonderlijk mooi schilderij?” is de persoon die vraag stelt op zoek naar een Gedeelde Mening (‘uitzonderlijk mooi’) van een element van de werkelijkheid (die bewuste ‘schilderij’). Zelf vind ik die vraag nogal manipulerend, maar dit terzijde. Het gezamenlijk waarderend aanvoelen, Arendts community sense, wordt gecreëerd door de karakteristiek Waarderend Begrijpen van de dialoog en dus het Cruciale Dialoogmodel

Dat begrijpen sterk afhankelijk is van wat Arendt de gemeenschapszin of het gezond verstand noemt (sensus commonis) doet ze zo uit de doeken;

Het belangrijkste politieke verschil tussen gezond verstand (of gemeenschapszin) en logica is dat het gezond verstand een gemeenschappelijke wereld veronderstelt waarin wij allen passen, waarin wij kunnen samenleven omdat we één zintuig bezitten dat alle strikt particuliere zintuiglijke data controleert en afstemt op de data van alle anderen; de logica daarentegen, alsook elke evidentie waarvan het logische redeneren vertrekt, kan aanspraak maken op een betrouwbaarheid die volledig onafhankelijk is van de wereld en het bestaan van andere mensen. Vaak is de opmerking gemaakt dat de bewering 2+2=4 geldig is, onafhankelijk van de menselijke conditie; de bewering geldt zowel voor God als voor de mens. Anders gezegd, telkens wanneer het gezond verstand (of het gemeenschappelijke zintuig), het politieke zintuig bij uitstek, ons in de steek laat als we iets willen begrijpen, aanvaarden we maar al te graag de logiciteit als vervangmiddel: immers, het vermogen om logisch te redeneren hebben we ook allen gemeen. Maar dit gemeenschappelijk menselijk vermogen, dat zelfs functioneert wanneer we volledig van de werkelijkheid en de ervaring afgescheiden zijn, en dat strikt “in” ons is, zonder enige band met iets dat “gegeven” is, is niet in staat om iets te begrijpen; aan zichzelf overgelaten is het volslagen steriel. (Arendt, 2021, p. 495) 

Hierin geeft Arendt het duidelijk verschil weer tussen ‘gemeenschapszin’ en ‘logica’. Zij ziet de ‘gemeenschapszin’ als een zesde zintuig dat de vijf andere tot een geheel smeedt. De ‘logica’ ziet ze als een steriel vervangingsmiddel. De ‘logica’ is uiteraard ook een gemeenschappelijk vermogen. Het is echter een vermogen zonder emotie, kleur of waardeinhoud. Logica is eerder ‘het is wat het is’ en het ‘is in ons’. Een bijkomend verschil dat ik zie, is dat de ‘gemeenschapszin’ de vrucht is van een dialoog en er over ‘logica’ niet kan gedialogeerd worden. Zoals Arendt zo treffend stelt: 2+4=4, zowel voor God als elke mens.

Begrijpen en Oordelen

Begrijpen en Oordelen zijn nauw verbonden en verweven en zijn beiden elementen onder een algemene regel. Het oordeelsvermogen is volgens Kant reflecteren over de werkelijkheid en hij beschreef de afwezigheid ervan als ‘domheid’ en ‘een gebrek waarvoor geen remedie bestaat’ (Kant, 2009). Arendt zegt hierover (2021, 491):

Onze zoektocht naar betekenis wordt tegelijk gewekt en gefnuikt door ons onvermogen om betekenis te doen ontstaan. Kants definitie van domheid is geenszins naast de kwestie. Sinds het begin van deze eeuw gaat de groei van betekenisloosheid gepaard met een verlies aan gezond verstand (gemeenschapszin). In vele opzichten lijkt dit verlies eenvoudigweg op een toenemende domheid. Wij kennen geen eerdere beschaving waarin de mensen onnozel genoeg waren om hun koopgewoonten af te stemmen op de stelregel dat “eigenlof de hoogste aanbeveling verdient” – de veronderstelling van elke reclame. Ook is het weinig waarschijnlijk dat in een voorafgaande eeuw mensen ervan overtuigd konden worden om een therapie ernstig te nemen die zogezegd alleen helpt op voorwaarde dat de patiënten de therapeut er een hoop geld voor betalen – tenzij er uiteraard een primitieve samenleving bestaat waarin het overhandigen van geld op zich een magische kracht bezit. 

Wat gebeurd is met de verstandige kleine regels van het eigenbelang, heeft zich op een veel bredere schaal voorgedaan in alle sferen van het gewone leven die, omdat ze gewoon zijn, het best door gewoonten gereglementeerd worden. 

Arendt trekt verder van leer (2021, 491):

… de domheid in de Kantiaanse zin het gebrek van iedereen geworden. Daarom kan men ook niet langer beweren dat er “geen remedie” voor bestaat. Domheid is even gemeenschappelijk geworden als de gemeenschapszin vroeger was; en dit betekent niet dat ze een symptoom van de massamaatschappij is of dat “intelligente” mensen er vrij van zijn. Het enige verschil is dat de domheid bij de niet-intellectuelen zalig ongearticuleerd blijft en bij “intelligente” mensen onverdraaglijk offensief wordt. Binnen de intelligentsia kan men zelfs zeggen dat, hoe intelligenter een individu is, des te meer de domheid, die hij met allen gemeen heeft, irriteert. 

Verassend vind ik dat volgens Arendt begrijpen aan de andere kant van het handelen ligt, waarin ik dan de ‘andere kant van de liggende acht’ in zie:

Indien de essentie van elk handelen, en zeker van het politieke handelen, ligt in het maken van een nieuw begin, dan wordt het begrijpen de andere kant van het handelen, namelijk die wijze van kennen, onderscheiden van vele andere vormen, waardoor handelende mensen (en niet mensen die bezig zijn met het contempleren van een verloop in de geschiedenis, ten goede of ten kwade) uiteindelijk in het reine kunnen komen met wat onherroepelijk gebeurd is en zich kunnen verzoenen met wat onvermijdelijk bestaat. (Arendt, 2021, pp. 499-500)

Begrijpen is voor Arendt (2021, p. 500) het geven van betekenis aan het wezen van ‘alles wat is’ en dit op een manier waarbij het eigen denkkader in vraag wordt gesteld, hetgeen volledig in lijn ligt met onze eigen mening daaromtrent: 

Het zal integendeel, juist omdat het de andere kant van het handelen is, beseffen dat alle andere resultaten zo ver van het handelen verwijderd zijn dat ze onmogelijk waar kunnen zijn. Evenmin zal het proces van het begrijpen de cirkel vermijden die de logici “vicieus” noemen; het zal in dit opzicht wellicht enigszins op de filosofie lijken, waarin grote geesten altijd in cirkels draaien, daarbij de menselijke geest betrekkend in niets minder dan een nooit eindigende dialoog tussen zichzelf en het wezen van alles wat is. 

Arendt maakt dan een zijsprongetje naar het begrip ‘begrijpend hart’ uit een tot God gerichte smeekbede van Koning Salomon. Deze tekst vind ik persoonlijk van uitzonderlijk belang in de huidige context van de vloed van migranten die Europa overspoelt en de ‘afwijzende’ reflex van Europa. Wij hebben ook in die context nood aan Koning Salomon’s ‘begrijpend hart’.

Salomo bad om deze bijzondere gave omdat hij koning was en wist dat alleen een “begrijpend hart”, en niet louter reflectie of louter voelen, het voor ons draaglijk maakt om met andere mensen, voor altijd vreemdelingen, in dezelfde wereld samen te leven, en het hun mogelijk maakt het met ons uit te houden. 

En Arendt voegt er als voetnoot bij (2021, p.683): “Alleen in het geduldig uithouden van de niet-vicieuze cirkel van het begrijpen smelt iedere zelfgenoegzaamheid en elke vorm van “betweterij” weg. Dit is ronduit schitterend gezien vanuit de optiek van m’n Cruciale Dialoogmodel, dat steunt op het creatief wisselwerkingsproces dat de werking van de Vicieuze Cirkel teniet doet. Inderdaad Arendts ‘niet-vicieuze cirkel’ is voor mij het creatief wisselwerkingsproces dat naar begrijpen leidt en daardoor iedere zelfgenoegzaamheid en elke vorm van “betweterij” teniet doet. Dit omdat het continu het denkkader omvormt tot Salomon’s “begrijpend hart”.

En Arendt (2021, pp. 500-501) besluit met:

Echt begrijpen wordt de eindeloze dialoog en de “vicieuze cirkels” niet beu, omdat het erop vertrouwt dat de verbeelding uiteindelijk al was het maar een glimp zal opvangen van het altijd vreesaanjagende licht van de waarheid. […]

Alleen de verbeelding stelt ons in staat om dingen in hun eigen perspectief te zien; om sterk genoeg te zijn om wat te dichtbij is op een zekere afstand te plaatsen, zodat we het kunnen zien en begrijpen zonder vooringenomenheid en vooroordeel; om voldoende grootmoedigheid aan de dag te leggen om de afgrond van de verwijdering te overbruggen, tot we alles wat te ver van ons af staat, kunnen zien en begrijpen alsof het onze eigen zaak is. Het scheppen van afstand tegenover sommige dingen en het bereiken van anderen over afgronden heen, maakt deel uit van de dialoog van het begrijpen; hiertoe brengt de directe ervaring een te nauw contact tot stand, en werpt loutere kennis kunstmatige barrières op. 

Zonder dit soort van verbeelding en zonder het begripen dat eraan ontspringt zouden wij nooit in staat zijn om ons in de wereld te oriënteren. Het is het enige innerlijke kompas dat we hebben. De mate waarin wij tijdgenoten zijn hangt af van de reikwijdte van ons begrijpen. Indien we op deze aarde thuis willen zijn, ook als we daarvoor de prijs betalen niet thuis te zijn in deze eeuw, dan moeten we trachten deel te nemen aan de nooit eindigende dialoog met de essentie van het totalitarisme.

De lessen van Socrates

Van oudsher is het gezegde van Socrates “Ik weet dat ik niet weet” m’n richtsnoer en het lezen van ‘Het leven van de Geest’ van Hannah Arendt toont eens te meer de waarheid besloten in deze spreuk weer. Anders gesteld, het boek heeft mij heel wat kennis bijgebracht. 

Waarheid en opinie (Arendt, 2021, pp. 505-508)

De tegenstelling tussen waarheid en opinie is het meest schrijnends in het proces van Socrates en dus de oorzaak van diens dood. De tragedie van diens dood berust op het verschil tussen de opinie van het volk en de waarheid van Socrates. Het volk begreep totaal niet dat Socrates betwijfelde dat sterfelijken überhaupt wijs kunnen zijn en daarmee de ironie in het orkakel van Delphi besefte. Dat orakel stelde dat Socrates de meest wijze van alle stervelingen was juist omdat hij wist dat mensen niet wijs kunnen zijn. Voor Socrates is zijn eigen doxa ook maar een ‘mening’ en hij stelt meermaals dat hij de waarheid niet in pacht heeft. Juist daarom is hij m’n lichtend voorbeeld.

De tirannie van de waarheid (Arendt, 2021, pp. 508-511)

Het belangrijkste verschil tussen overreding en dialoog is dat men zich in het eerste tot de mening richt en het tweede zich afspeelt tussen twee personen. Overreding gebeurt via opinies en houdt rekening met de menigte. Bij overreding dringt men z’n eigen opinies op. Die opinies worden tijdens een overreding als waarheid door het strot van de toehoorders geduwd. Socrates zag goed in dat zijn mening het formuleren in woorden was van ‘wat aan hem verscheen’. Hierbij veronderstelde Socrates dat de wereld zich voor ieder mens op een andere manier ontsluit. Arendt stelt (2021, p. 510) dit ontsluiten gebeurt “overeenkomstig diens positie in de wereld” wat ik dan weer vertaal als “overeenkomstig diens gekleurde bril geslepen door z’n specifieke mindset.”

Wat Plato later dialegesthai noemde, noemde Socrates zelf nog maieutiek of verloskunde: hij wou anderen helpen bij het baren van wat zij zelf hoe dan ook dachten, het vinden van de waarheid in hun doxa

De betekenis van deze methode lag in een tweevoudige overtuiging: ieder mens heeft zijn eigen doxa, zijn eigen openheid op de wereld, en Socrates moet daarom altijd beginnen met vragen; hij kan niet op voorhand weten welk soort van dokei moi, van het-lijkt-mij-toe, de ander bezit. Hij moet zich vergewissen van de positie van de ander in de gemeenschappelijke wereld. Nochtans, evenmin als iemand op voorhand de doxa van de ander kan kennen, kan iemand uit zichzelf en zonder verdere inspanning de inherente waarheid van zijn eigen opinie kennen. (Arendt, 2021, p. 510)

Socrates bracht de waarheid van elke burger ter wereld. Hij drong zijn waarheid niet op, hij was de ‘horzel’ die de burgers waarheidlievender maakte. De Socratische dialoog is gebaseerd op strikte gelijkheid en mondt niet uit in een algemene waarheid, hoogstens in een Gedeelde Mening, maar dat was voor hem als resultaat voldoende.

Dialoog onder vrienden (Arendt, 2021, pp. 512-516)

De dialoog die geen conclusie nodig heeft, is de dialoog onder vrienden. Vrienden zien we als gelijken en we respecteren hun mening. Meer nog men begrijpt waarderend de waarheid, besloten in de opinie van de ander. Gezien onze meningen verschillend zijn, zijn we verschillend. De dialoog zorgt ervoor dat we die verschillen begrijpen en waarderen. De dialoog veronderstelt wel dat je jouw opinie waarheidsgetrouw kan articuleren zodat deze waarderend begrepen kan worden. 

De dialoog onder vrienden maakt dat er geen heerschappij nodig is. De basis inzichten die Socrates aanwendde was het ‘ken uzelf’ van de Delphische god Apollo en z’n reeds eerder aangehaalde uitspraak: “Het is is beter om met de wereld in onenigheid te verkeren dan, één zijnde, met zichzelf in onenigheid te verkeren.”

In Socrates’ opvatting betekende het Delphische “ken uzelf ”: weten wat aan mij verschijnt – enkel aan mij, en daarom voor altijd gebonden aan mijn eigen concrete bestaan – is het enige waardoor ik ooit waarheid kan begrijpen. Absolute waarheid, die voor alle mensen dezelfde zou zijn, en daarom niet gebonden aan en onafhankelijk van het bestaan van ieder mens afzonderlijk, is voor stervelingen onbereikbaar. Waar het voor stervelingen op aankomt is de doxa waarheidlievend te maken, waarheid te zien in elke doxa, en op zodanige wijze te spreken dat de waarheid van iemands opinie zich aan hemzelf en aan anderen openbaart. In deze context betekent het Socratische “ik weet dat ik niet weet” niets anders dan: ik weet dat ik niet de waarheid voor iedereen bezit, ik kan de waarheid van de ander, mijn medeburger, niet kennen, tenzij door hem vragen te stellen, en zo zijn doxa – die zich voor hem, verschillend van alle anderen, openbaart – te leren kennen. Op zijn immer-dubbelzinnige manier eerde het Delphische orakel Socrates als de meest wijze van alle mensen: hij had de beperkingen van de waarheid voor stervelingen – het feit dat de waarheid doorheen het dokein, doorheen verschijningen, aan het licht komt – geaccepteerd. Tezelfdertijd had hij, in tegenstelling tot de Sofisten, ontdekt dat de doxa noch zuiver subjectieve illusie noch willekeurige verdraaiing was, maar integendeel datgene waar onveranderlijk waarheid aan kleefde. Als de kwintessens van het onderricht van de Sofisten lag in het duo logoi, in de klemtoon op het feit dat elke zaak op twee verschillende manieren kan worden besproken, dan was Socrates de grootste van alle Sofisten. Want hij dacht dat er zoveel verschillende logoi zijn, of zouden moeten zijn, als er mensen zijn, en dat al deze logoi samen de menselijke wereld vormen, in zoverre mensen al sprekend samenleven. (Arendt, 2021, p. 514)

Wat ik (Roels, 2012), samen met Henry Nelson Wieman (1990) en Charlie Palmgren (2008) Authentieke Interactienoemt is volgens Arendt (2021, p. 515):

Het voornaamste criterium voor de mens die waarheidsgetrouw zijn opinie uitspreekt was volgens Socrates “dat hij in overeenstemming zou zijn met zichzelf”, dat hij zichzelf niet zou tegenspreken en geen tegenstrijdige dingen zou zeggen – wat de meeste mensen in feite wel doen, maar waar ieder van ons toch ergens bevreesd voor is. De vrees voor de contradictie komt voort uit het feit dat ieder van ons, “één zijnde”, tezelfdertijd kan praten met zichzelf (eme emautô), alsof hij met z’n tweeën was. Juist omdat ik al twee-in-één ben, tenminste wanneer ik probeer te denken, kan ik, om Aristoteles’ definitie te gebruiken, een vriend ervaren als een “ander zelf” (heteros gar autos ho philos estin). Alleen iemand die de ervaring van het spreken met zichzelf kent, is in staat een vriend te zijn, in staat om een ander zelf te verwerven. De voorwaarde is dat hij één van geest is met zichzelf, in overeenstemming met zichzelf (homognômonei heautô), want iemand die zichzelf tegenspreekt is onbetrouwbaar. 

Socrates en diens “één zijnde, met zichzelf in onenigheid verkeren”

Wanneer we ons vereenzelvigen met onze gecreëerde zelf, zijn onze attitudes en gedrag meer gedreven van ‘buiten naar binnen’ dan andersom. Wij hangen voor ons ‘goed gevoel’ en welzijn van anderen af. “Wat zullen ze van mij denken?” is een symptomatische gedachte in dit verband. Bovendien hebben wij een grote behoefte om te tonen dat wij alles ‘onder controle’ hebben, dat wij er goed uitzien en dat wij ons conformeren aan vastgelegde regels. Daarbij staat het gecreëerde zelf continu onder spanning omdat het gevangen zit in het web van de opinies van anderen. Het zit vast in de val van de Vicieuze Cirkel. Uiteindelijk geloven we dat het gecreëerde zelf diegene is die we in werkelijkheid zijn. We steken zo veel energie in het beschermen van onszelf, tegen de angsten van het gecreëerde zelf, dat we ontkoppeld en vervreemd zijn van onze essentie en daardoor ook van de essentie van anderen. Wij zijn in oorlog met onszelf en met anderen. Wij vertrouwen onszelf niet meer en wij vertrouwen elkaar niet. 

Het gecreëerde zelf en het Originele Zelf is echter één en van zodra we dreigen in het web ven de Vicieuze Cirkel dreigen vast te zitten dienen we er ons ‘van binnen naar buiten’ via het Originele Zelf uit te bevrijden en stoppen met in oorlog te zijn in en met onszelf!

Samen met mezelf (Arendt, 2021, pp. 516-519)

Waarom het beter is “in onenigheid te verkeren met de hele wereld dan, een zijnde, in onenigheid met mezelf “ ligt besloten in dat één zijnde. Aan het zelf ben ik vastgeklonken en dit voor altijd. Ik verschijn dus niet alleen voor anderen, ik verschijn ook aan mezelf. En dat verschijnen dien ik continu te monitoren. Vandaar het advies van Socrates: “Wees zoals je zou willen verschijnen aan anderen.”

Zelf interpreteer ik Socrates ‘een zijnde’ of ‘samen zijn met mezelf’ als de interne dialoog tussen mijn gecreëerde zelf en m’n Originele Zelf. Ik besta dus niet in enkelvoud maar in meervoud. Bovendien is die ‘een zijnde met mezelf’ veranderlijk, wat ik dan weer zie als de gecreëerde zelf toegroeiend in de richting van het Originele Zelf. Anders gesteld ik ben een evoluerende dubbelzinnige zelf.

De doxa vernietigd (Arendt, 2021, pp. 519-522)

Het open einde van vele dialogen kan gezien worden als dat alle opinies worden vernietigd, zonder dat een waarheid voor in de plaats gegeven wordt. Het grote verschil tussen Socrates en mezelf die diens uitspraak “Ik weet dat ik niets weet” is dat ik zelf wel een opinie heb en me er sterk van bewust ben dat die doxa niet de waarheid is. Volgens mij wordt door de dialoog met de Ander, de doxa niet vernietigd, integendeel er wordt een Gedeelde Mening gecreëerd, indien de dialoog succesvol is. 

In de grot (Arendt, 2021, pp. 522-524)

De allegorie van de grot van Plato is een soort drietrapsraket die een metafoor is voor de transformaties van de filosoof, en gezien ik een zelfverklaarde filosoof ben, ook een metafoor van m’n leven.

De toekomstige filosoof is geketend en kijkt naar een wand van de grot waar hij enkel schaduwen en beelden ziet. 

De beelden op de wand waar de grotbewoners naar staren, zijn hun doxai, wat en hoe de dingen voor hen verschijnen. Indien zij de dingen zoals zij werkelijk zijn willen bekijken, moeten zij zich omkeren, dat wil zeggen hun positie veranderen, omdat, zoals we gezien hebben, iedere doxa afhangt van en beantwoordt aan iemands positie in de wereld. (Arendt, 2021, pp. 523)

De eerste transformatie is dus ‘zich omkeren’ om de dingen te zien zoals die werkelijk zijn. De filosoof in spé raakt uit de grot en komt terecht in een landschap zonder dingen of mensen. Hij komt terecht in de wereld van de ideeën:

Hier verschijnen de ideeën, de eeuwige essenties van de vergankelijke dingen en van de sterfelijke mensen, verlicht door de zon, de idee der ideeën, die de toeschouwer in staat stelt te kijken en de ideeën in staat stelt te schitteren. (Arendt, 2021, pp. 523)

Maar met ideeën alleen geraak je niet ver. Enkel door sommige ervan te realiseren bekom je de transformatie. Daarom dient de filosoof terug te keren naar de werkelijkheid; in dit geval de grot, waar zij of hij zich niet meer thuis voelt. En wanneer hij z’n wedervaren aan de andere grotbewoners wil meedelen loopt dat uit op een fiasco. Die hebben ‘het licht niet gezien’ en dus is de gemeenschapszin verloren. Het is alsof hij het ‘gezond verstand’ (gemeenschapszin) verloren heeft.

Het verschil tussen de filosoof en de grotbewoners is dat die laatsten zich in duisternis en onwetendheid bevinden en de filosoof zich in stralend licht met kennis van zaken.

Verwondering

Volgens Plato is verwondering het begin van de filosofie. 

Thaumazein, de verwondering over wat is zoals het is, is volgens Plato een pathos, iets wat doorstaan wordt en als zodanig sterk verschilt van doxazein of het vormen van een opinie over iets. De verwondering die de mens doorstaat of die hem overvalt, kan niet in woorden worden weergegeven worden, omdat zij te algemeen is voor woorden. (Arendt, 2021, p. 526)

Zelf begrijp deze paragraaf als volgt. Thaumazein volgt op het zien wat is zoals het is of het zien met het helder bewustzijn. Het zien is in dit geval ‘observeren’ en eerder dan in te kleuren is men verwonderd.  Die verwondering wordt anders gesteld doorleefd en dat is iets anders dan de observatie direct in te kleuren met het gekleurd bewustzijn en daardoor de verwondering om te zetten in een opinie of (gekleurde) mening. 

Arendt gaat verder (2021, pp. 526-527):

En zodra de sprakeloze toestand van de verwondering zichzelf vertaalt in woorden, zal ze niet beginnen met beweringen, maar zal ze oneindige variaties formuleren op wat wij ultieme vragen noemen – Wat is het Zijn? Wie is de mens? Wat is de zin van het leven? Wat is de dood? enz. –, die alle gemeen hebben dat zij niet op een wetenschappelijke manier beantwoord kunnen worden. Socrates’ bewering “Ik weet dat ik niet weet” drukt in termen van kennis dit gebrek aan wetenschappelijke antwoorden uit. Maar in de toestand van verwondering verliest deze uitspraak haar droge negativiteit, want het resultaat dat achterblijft in de geest van de persoon die het pathos van de verwondering doorstaan heeft, kan alleen uitgedrukt worden als: nu weet ik wat het betekent niet te weten; nu weet ik dat ik niet weet. Het is vanuit de feitelijke ervaring van niet-weten, waarin zich een van de basisaspecten van de menselijke conditie op aarde onthult, dat de ultieme vragen oprijzen, en niet vanuit het gerationaliseerde, bewijsbare feit dat er dingen zijn die de mens niet kan kennen – een feit dat de adepten van vooruitgang ooit volledig hopen recht te zetten, of de positivisten wellicht als irrelevant terzijde schuiven. Door onbeantwoordbare vragen te stellen, bevestigt de mensen zich als een vragend wezen. Dit is de reden waarom de wetenschap, die beantwoordbare vragen stelt, haar oorsprong heeft in de filosofie – een oorsprong die, over de generaties heen, haar altijd aanwezige bron blijft. Verloor de mens op een dag dit vermogen om beantwoordbare vragen te stellen. Hij zou ophouden een vragend wezen te zijn – wat het einde zou betekenen, niet alleen van de filosofie, maar evengoed van de wetenschap.

Het is dus niet te verwonderen dat in het midden van het Cruciale Dialoogmodel – wat ook model staat voor het creatief wisselwerkingsproces – de vraag staat. Meteen is ook duidelijk dat het eigenlijk normaal is dat ik zelf in de loop der jaren transformeerde van een wetenschapper (het vak van ingenieur behoort bij de toegepaste wetenschappen) tot een zelfverklaarde filosoof. Het vraagteken is een basisingrediënt van elk mensenleven. Dit veelal in de vorm van de waarom vraag en dit al vanaf de leeftijd van twee jaar (het zogenaamde ‘waarom-monstertje’). Als ingenieur in de veiligheidstechnieken (de start van m’n tweede professionele leven) de waarom vraag gesteld aan het begin van elke analyse van arbeidsongevallen of andere miskleunen. En elk antwoord op die beginvraag werd opnieuw bestookt met een variant van de basis vraag. Elke onderzoeker is inderdaad een ‘waarom-monster’. Veel later kwam ik uiteindelijk tot filosofische vragen als daar zijn ‘Moeder waarom leven wij?” M’n nooit definitieve antwoorden verwerkte ik in m’n columns en podcasts ten behoeve van m’n kleinkinderen, Eloïse, Edward en Elvire, die ooit met dezelfde levensvragen zullen geconfronteerd worden.

Arendt beschrijft eigenlijk ook de moeilijkheden die ik ondervond met mensen die hun gekleurde mening voor waarheid aanzagen:

Aangezien het pathos van de verwondering de mensen niet vreemd is, maar integendeel een van de meest algemene kenmerken van de menselijke conditie is, en aangezien de gebruikelijke weg uit dit pathos er voor de meesten in bestaat opinies te vormen waar ze niet passen, zal de filosoof onvermijdelijk met deze opinies in conflict geraken: hij zal ze onverdraaglijk vinden. En aangezien zijn eigen ervaring van sprakeloosheid zich enkel uitdrukt in het stellen van onbeantwoordbare vragen, is hij inderdaad op een doorslaggevende manier benadeeld op het ogenblik dat hij terugkeert naar het politieke domein. Hij is de enige die niet weet, de enige die geen duidelijke en welomlijnde doxa heeft om te wedijveren met de andere opinies – over de waarheid of onwaarheid waarvan het gezond verstand wil beslissen: het gezond verstand is immers dat zesde zintuig dat wij niet enkel allen gemeen hebben, maar dat ons een plaats geeft in een gemeenschappelijke wereld en zo deze wereld mogelijk maakt. Als de filosoof het woord neemt in deze wereld van het gezond verstand, waartoe ook onze algemeen aanvaarde vooroordelen en oordelen behoren, zal hij altijd in de verleiding komen om te spreken in onzinnige termen, of – om de uitdrukking van Hegel nog eens te gebruiken – het gezond verstand op zijn kop te zetten. (Arendt, 2021, p.528)

En Arendt (2021, p. 529) gaat verder:

Want wat geldt voor deze verwondering, waarmee elk filosoferen begint, geldt niet voor de eenzame dialoog die erop volgt. Eenzaamheid, of de denkende dialoog van de twee-in-één, maakt integraal deel uit van het zijn en samenleven met anderen, en in deze eenzaamheid kan ook de filosoof niets anders doen dan opinies vormen – ook hij komt tot zijn eigen doxa. Het verschil met zijn medeburgers is niet dat hij een of andere bijzondere waarheid bezit, waarvan de menigte uitgesloten is, maar dat hij altijd bereid blijft het pathos van de verwondering te doorstaan en daarbij het dogmatisme van mensen met alleen maar opinies vermijdt. Om te kunnen wedijveren met dit dogmatisme van het doxazein, stelde Plato voor om de sprakeloze verwondering, die het begin en einde van de filosofie is, eindeloos te verlengen. Wat slechts een vluchtig moment kan zijn, of, om Plato’s eigen metafoor te gebruiken, de vluchtige vonk tussen twee vuurstenen, trachtte hij tot een levenswijze (bios theôrêtikos) te ontwikkelen. In deze poging brengt de filosoof zichzelf tot stand, baseert hij zijn hele bestaan op die singulariteit die hij ervoer wanneer hij het pathos van het thaumazein doorstond. En daardoor vernietigt hij de pluraliteit van de menselijke conditie in zichzelf. 

Dit begrijp ik als volgt. Uiteraard vorm ik uit de verwondering een doxa (mening) en dit door een interne dialoog tussen m’n helder bewustzijn en m’n gekleurd bewustzijn (de staande acht in de linkerlus van de liggende acht). Het verschil met medeburgers die enkel hun gekleurd bewustzijn inzetten, is dat ik weet dat ik niet weet. Anders gesteld, ik weet dat ik de waarheid niet in pacht heb. Ik weet ook dat mijn zogezegde ‘waarheid’ enkel een opinie, een mening is. Die mening is vatbaar voor transformatie en ik laat die transformatie ook toe via dialoog. Die houding is niet vluchtig, het is een levenswijze om mijn doxa af te toetsen aan andere doxa om daardoor tot een Gedeelde Mening te komen (in het midden van onderstaand model). En eens we tot dit inzicht, die Gedeelde Mening gekomen zijn, kunnen we er iets aan doen. Ten minste als we dat na het vormen van gevoelens door het nog niet vervuld zijn van de behoeften, dat Willen!

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Bos, A.H. (1974). Oordeelsvorming in Groepen, Scriptie (74-6). Wageningen: Med. Landbouwhogeschool. 

Palmgren, C. (2008). Ascent of the Eagle. Being and Becoming Your Best. Dayton: Innovative Interchange Press.

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Schein, E.H., (2013). Humble Inquiry. The Gentle Art of Asking instead of Telling. San Francisco: Berrett- Koehler Publishers.

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

SAWUBONA, HANNAH ARENDT – DEEL IV

Waar zijn we wanneer we denken?

In haar boek Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) stelt Hannah Arendt na het beantwoorden van de vraag “Wat zet ons aan het denken?” volgende bijkomende vraag: “Waar zijn we wanneer we denken?”

We leerden al dat het denken een activiteit is die zichzelf tot doel heeft en dat de enig passende metafoor ervoor het gevoel is ‘in leven te zijn’. “Ik denk, dus ben ik in leven” wat het vertrekpunt was van de filosofie van Descartes.

Maar, waar vertoeven we als we aan het denken zijn, vraagt Hannah Arendt zich af.

Zoals in vorige columns aangetoond, wordt het denken gevisualiseerd door de linker lus van m’n Cruciale Dialoogmodel:

Dus zou ik Hannah’s vraag kunnen beantwoorden met: “We bevinden ons in de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel.” Dit antwoord leidt dan automatisch naar volgende vraag: “Maar waar bevindt die linker lus zich?”

Tantôt je pense et tantôt je suis (Valéry): het nergens

De dichter Paul Valéry verdraaide de beroemde formule van Descartes en zette daarmee de Franse nationale trots een dot van een neus. Terzelfdertijd zet die uitspraak de filosofische kwestie van het Denken en het Zijn op scherp. Het is alsof denken en werkelijk zijn elkaars tegengestelde zouden zijn. Descartes leidt het bestaan van zichzelf (en dus van mensen) af uit hun vermogen om te redeneren. Valéry nuanceert de conclusie van Descartes met een vermakelijke elegantie: natuurlijk denk ik soms, en laten we wel wezen… ik denk alleen maar soms! Hannah Arendt gebruikt die oneliner van Paul Valéry meesterlijk om haar punt te maken. 

Hannah Arendt (2021, pp. 218-220) formuleert drie stellingen:

1. Het denken gebeurt altijd wanneer men in rust is. Het denken onderbreekt alle gewone activiteiten en wordt door die activiteiten onderbroken;

2. Het denken lijkt ‘werkelijk’, terwijl al wat enkel ‘is’, zo vluchtig lijkt dat het net is alsof het niet bestaat. Arendt citeert daarbij Hegel’s stelling: “Was gedacht ist, ist; und was ist, ist nur, insofern es Gedanke ist.” (Wat gedacht wordt, is; en wat isis alleen maar voor zover het gedacht wordt);

3. Deze vreemde kenmerken van het denken komen voort uit de terugtrekking die inherent is aan alle mentale activiteiten; het denken laat zich altijd in met dingen die afwezig zijn; het verwijdert zich uit wat aanwezig en dicht bij de hand is. 

Uiteindelijk komt ze tot het besluit dat het denkende ego ‘nergens’ is:

Het denkende ego, dat zich in het universele beweegt, tussen onzichtbare essenties, is strikt genomen nergens: het is in een nadrukkelijke zin ontheemd – wat het vroege ontstaan van een kosmopolitische geest onder filosofen zou kunnen verklaren. (Arendt, 2021, p. 220)

Volgens haar was Aristoteles zowat de enige grote denker die dat besef had. Deze prijst in Protreptikos de bios theôrêtikos, omdat “die noch middelen noch plaatsen nodig heeft om te worden beoefend; wie zich, waar op aarde ook, aan het denken wijdt, zal overal de waarheid bereiken alsof ze daar aanwezig is”. (Arendt, 2021, p. 221)

Om nadien te stellen dat haar vraag naar de plaats van het denkende ego een misplaatste vraag is en dat omdat:

Het denkende ego is “overal” – het verzamelt in zijn aanwezigheid al wat het belieft, vanuit gelijk welke afstand in tijd en ruimte, want die doorkruist het met een snelheid, groter dan die van het licht. Maar bekeken vanuit het perspectief van de alledaagse wereld van de verschijnselen, is dit “overal” een “nergens”. (Arendt, 2021, p. 221)

En gezien we bestaan, want we denken, is dit ‘nergens’ niet het tweevoudig nergens van voor en na ons bestaan. Wat Arendt (2021, p.222) dan weer aanzet om na te denken over onze eindigheid:

De eindigheid van de mens is onherroepelijk, krachtens zijn eigen korte tijdsspanne in de tijd, die zich zowel in het verleden als in de toekomst oneindig uitstrekt. Deze eindigheid is als het ware de infrastructuur van alle mentale activiteiten: ze manifesteert zich als de enige werkelijkheid waarvan het denken als denken besef heeft, wanneer het denkende ego zich uit de wereld van de verschijnselen heeft teruggetrokken en het gevoel van werkelijk-zijn, inherent aan de sensus communis waarmee we ons in de wereld oriënteren, verloren heeft. 

Daaruit besluit Arendt dat Valéry’s opmerking – die ze interpreteert als wanneer we denken, zijn we niet – juist zou zijn indien ons gevoel van werkelijk te bestaan enkel zou bepaald worden door ons ruimtelijk bestaan. Wij zijn echter niet enkel in de ruimte, we zijn ook in de tijd, merkt Arendt (2021, p. 222) fijntjes op. Tijdens het denken herinneren we ons zaken, plukken die uit het geheugen en met de wil anticiperen we tijdens het denken op (en plannen we) wat nog niet is. De conventionele tijdlijn is dwingend in haar opvolging, vandaar dat in m’n Cruciale Dialoogmodel de linker lus het verleden, het midden het heden en de rechter lus de toekomst is.

De bres tussen verleden en toekomst: het nunc stans

Arendt stelt dat tijdens het denken over ‘wat niet meer is’ gaat over wat achter ons ligt en denken over ‘wat nog niet is’ ons van voren nadert (en duidt dat laatste met het Duitse ‘zukunft’ en het Franse ‘avenir’, als “wat toekomt”). Daarmee wordt het tijdscontinuüm verdeeld in drie tijdsdimensies: verleden, heden en toekomst. Arendt (2021, p. 224) ziet verleden en heden als elkaar tegenstanders en begrijpt ze als antagonistische krachten. Die krachten grijpen aan in het heden, dat ze ziet als de bres tussen verleden en toekomst. Die visie is ook gesymboliseerd in de tegenstrijdige krachten tussen de gewenste realiteit (de toekomst) en de huidig realiteit, die gecreëerd werd door het verleden. Deze spanning tussen verleden en toekomst werd door Fritz (1989) ‘structurele spanning’ genoemd:

Origineel concept is van Robert Fritz. Figuur uit Senge, P.M. (1992) De vijfde discipline, p. 153

De bres tussen verleden en toekomst wordt gezien als de arena van de vechter. Die vechter, de mens, is continu gevangen tussen zijn verleden (links) en de toekomst (rechts) en de spanning grijpt in op diegene die zijn heden beleeft. Dit heden is zowat het vluchtigste wat er is, terwijl je het aanwijst is het reeds verleden. De mens leeft in dit ‘tussen’ tijdsgewrocht en vecht een levenslange strijd tegen het dode gewicht van het verleden dat hem tegen wil houden en de hoop op de toekomst die hem voortstuwt, of anders gesteld, de hoop die hem vooruit stuwt naar een betere toekomst en een vrees voor die toekomst (met als enige zekerheid de dood) die hem terugdrijft naar de zekerheid van het verleden. Met nostalgie naar en herinnering aan de enige werkelijkheid waar de mens zeker van kan zijn, schrijft Arendt (2021, p. 226). 

Zelf zie ik dat als een continu gevecht tussen het gecreëerde zelf, die door z’n Vicieuze Cirkel vastzit in z’n ‘gouden kooi’ en het Originele Zelf die het actuele zelf aantrekt in de richting van z’n hoogste niveau en hopelijk het (continu) evoluerend zelf wordt. Dus terug de twee raderen die in elkaar inwerken, niet af en toe, eerder quasi continu (Roels, 2012, p. 305). Dit gevecht wordt enig mooi beschreven door Henry Nelson Wieman (1990, p. 72):

Man is made for creative transformation as a bird is made for flight. To be sure he is in a cage much of the time. The bars of the cage are the resistances to creative transformation which are present in himself and in the world round about. Also, like most birds when long confined, he settles down in time and loses both the desire and the ability to undergo creative transformation. But in childhood creativity dominates. The mind expands its range of knowledge and power of control, its appreciative understanding of other minds and its participation in the cultural heritage. At no other time is there so much expansion and enrichment of the mind and of the world which the mind can appreciate. But resistances are encountered, which bring on anxiety, frustration, failure and misunderstanding. To avoid suffering, the mind becomes evasive and creativity dies down.  The bird ceases to beat against the bars of the cage.

Arendt (2021, p. 225) citeert een allegorie van Friedrich Nietzsche uit diens Aldus sprach Zarathoestra. De allegorie start wanneer Zarathoestra aankomt bij een doorritpoort, die kan gezien worden als het gemeenschappelijk punt van twee wegen. Een weg naar en een weg van de poort.  

Twee wegen komen hier te zamen; die wegen liep niemand nog ten einde. Deze lange weg terug: die duurt een eeuwigheid. En die lange weg rechtuit – dat is een andere eeuwigheid. Ze spreken elkander tegen, deze wegen; ze stoten elkaar recht voor het hoofd: – en hier bij deze wegpoort is het, dat zij elkander raken. De naam van de poort staat er boven geschreven: “ogenblik” (“Augenblick”). … Zie dit ogenblik! Vanuit deze doorrit-poort “Ogenblik” loopt een lange eeuwige weg terug: achter ons ligt een eeuwigheid. [En voorwaarts leidt een andere weg in een eeuwige toekomst.] 

De persoon die in die in de doorritpoort staat ziet dit als twee wegen, van op een afstand bekeken is er uiteraard enkel een doorlopende weg. De ‘botsing’ ervaart enkel diegene die op dat ogenblik op die bewuste plaats staat. Zij of hij staat dan in het ‘nu’. Enkel voor haar of hem is het alsof Verleden en Toekomst tegenelkaar knallen. De eeuwigheid (en dus Nietzsche’s eeuwige terugkeer) is het ‘nu’.

In het dagelijkse leven bestaat die bres omzeggens niet, de continuïteit van onze activiteiten zorgt voor een tijdscontinuüm: we doen vandaag verder met wat we gisteren begonnen en morgen hopen af te maken. De bres tussen verleden en toekomst opent zich alleen in reflectie. Tijdens die reflectie wordt wat afwezig is, want we zijn niet aanwezig in het heden, binnen de aanwezigheid van de geest getrokken. Arendt (2021, p. 227) ziet die denkactiviteit als een gevecht met de tijd zelf:

Alleen omdat “hij” denkt, en dus niet langer meegesleept wordt door de continuïteit van het dagelijkse leven in een wereld van verschijnselen, kunnen het verleden en de toekomst zich als pure entiteiten manifesteren, zodat “hij” een besef kan krijgen van een niet- meer dat hem vooruitduwt en van een nog-niet dat hem terugduwt. 

Die bres kan gezien worden vanuit het standpunt van het denkende ego als een onbeweeglijkheden, een nunc stans. Dit is de betekenis van de stop in ‘stop and think’ van reflectie. De tijd wordt bevroren tot het staande nu, het nunc stans. En gedurende dit staande nu wordt het Cruciale Dialoogmodel doorlopen en dat in alle richtingen en aan lichtsnelheid.

Arendt (2021, p. 232) zegt nog over het nunc stans het volgende:

De temporele dimensie van het nunc stans die in de denkactiviteit ervaren wordt, brengt de afwezige dimensies, het nog-niet en het niet-meer, samen in zijn eigen heden. Dit is Kants “land van het zuivere verstand” (Land des reinen Verstandes), “een eiland, dat door de natuur zelf met onveranderlijke grenzen is ingesloten” en “dat wordt omgeven door een wijde en stormachtige oceaan”, de zee van het alledaagse leven. Ik denk niet dat dit “het land van de waarheid” is, maar het is zeker het enige domein waar het betekenisvolle geheel van iemands leven zichzelf kan tonen. Voor sterfelijke mensen, wier bestaan, in tegenstelling tot alle andere dingen die pas echt beginnen te zijn wanneer ze voltooid zijn, eindigt wanneer het niet meer is, blijft dit betekenisvolle geheel ongrijpbaar (nemo ante mortem beatus esse dici potest). Alleen in de bres van het nunc stans kan dit ongrijpbare geheel van het menselijk bestaan zich tonen als de zuivere continuïteit van het ik-ben, een durende aanwezigheid te midden van de altijd veranderende vergankelijkheid van de wereld. 

Bij het begrip nunc stans denk ik steevast aan de tekst van Leonard Cohen’s lied ‘Anthem’ uit z’n album ‘The Future’ (1992), met de boodschap van hoop in donkere tijden. De eerste strofe maakt mij duidelijk dat je elke dag opnieuw het creatief wisselwerkingsproces dient te beleven; dus in het nu. Dat je bovendien niet langer achteruit mag kijken dan strikt nodig, en dan enkel om lessen uit dat verleden te trekken teneinde er effectief iets mee te doen in het nu. Je mag zich ook niet verliezen in dromen over de toekomst. Op zich is het hebben van een droom goed, het zich verliezen in dromerij is dat helemaal niet. Een droom is een richtsnoer, dat men nodig heeft om het in het nu te volgen. Je creëert de toekomst die je wil in het nu; niet in het verleden en ook niet in de toekomst! 

Het helder bewust leven in het nu is verre van gemakkelijk. Dit is een van de weinige zekerheden die in het nieuwe paradigma overheid is gebleven. Het van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerking (waarvoor in het lied de duif als metafoor wordt gebruikt) is en blijft vechten tegen de persoonlijke Vicieuze Cirkel

The birds they sang At the break of day   Start again
I heard them say
Don’t dwell on what  Has passed away
Or what is yet to be  Yeah the wars they will Be fought again
The holy dove
She will be caught again Bought and sold
And bought again
The dove is never free 

Het refrein herinnert mij er aan dat ik het beste van mezelf dien te geven en niet mag wachten tot wat ik doe perfect is. Imperfectie is geen probleem, want door elke imperfectie (‘the crack’) komt The Ligth (het licht) binnen. The Light is wat Yoda The Force noemt (Keshner, 1980) en ik Creatieve wisselwerking (Roels, 4 februari 2018). Leonard Cohen zei ooit, vertaald in het Nederlands, naar verluid over dat refrein het volgende (Werber; 11 november 2016): 

De toekomst is geen excuus om afstand te doen van je eigen persoonlijke verantwoordelijkheden ten opzichte van jezelf, je werk en jouw liefde. “Laat de klokken, die dat nog steeds, kunnen klinken.” Ze zijn met weinig, maar je kunt ze vinden. 

Het refrein gaat als volgt: 

Ring the bells (ring the bells) that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack in everything (there is a crack in everything)  That’s how the light gets in

Er bestaan verschillende verhalen over waarop Leonard Cohen zijn beroemd geworden quote – “There is a crack in everything. That’s how the light gets in” – baseerde . De meest geciteerde verklaring over de bron van die quote is een verhaal uit het boek van de Boeddhist Meditatie leraar, Jack Kornfield (2002), ‘A Path With Heart’. Reden voor die verklaring is waarschijnlijk dat Cohen zelf Boeddhist werd met de bedoeling ‘heel’ uit een zware depressie te komen. Dit lukte hem uiteindelijk na jaren verblijf in een Californisch Zen Boeddhistisch klooster (Abramović, 14 november 2016). 

Het bewuste verhaal gaat over een jonge man waarvan een been diende geamputeerd te worden teneinde hem te redden van een gewisse dood. Die jongen leed aan een agressieve beenkanker. De kanker werd effectief overwonnen. Om het trauma veroorzaakt door het verlies van een been te kunnen verwerken, werd hij intensief begeleid door een vrouwelijke dokter, Naomi Remen. Deze arts gebruikte onder meer kunst en meditatie om mensen, niet alleen lichamelijk maar ook geestelijk, te genezen. In het begin van zijn therapie tekende de jongen op de rand van razernij zichzelf als een vaas met een lelijke barst. Wanneer hij, na jaren therapie en meditatie, de innerlijke vrede teruggevonden heeft, door de arts wordt hij confronteerd met een van z’n eerste tekeningen. Zijn directe reactie was: “Oh, deze tekening is niet afgewerkt.” De arts suggereerde om alsnog de tekening af te werken, wat hij deed. Hij bewoog een vinger over de dikke barst en zei tot de dokter: “Kijk eens naar die barst, daar komt het licht doorheen.” Hij nam een geel potlood en tekende het stromend licht doorheen de barst van het lichaam van de vaas en zei: “Onze harten kunnen sterk groeien op de gebroken plaatsen.” 

Hoe mooi deze verklaring ook is, ze is onmogelijk. Jack Kornfield’s boek werd voor het eerst gepubliceerd in 1993 en de song ‘Anthem’ werd uitgebracht in 1992. In een interview met singersongwriter Paul Zollo (Zollo, 1992) verklaarde Leonard Cohen dat “it took a decade to write Anthem” en met betrekking tot de quote: 

That’s old, that’s very old. That has been the background of much of my work. I had those lines in the works for a long time. I’ve been recycling them in many songs. I must not be able to nail it. (Zollo, 2003).  

Ook de tweede strofe is een ode aan die imperfectie. Direct perfect, de oude slogan van de kwaliteitsgedachte van de jaren tachtig, is een leugen. Imperfectie verbonden aan continue verbetering door transformatie is het nieuwe normaal. 

Het eigen commentaar van Leonard Cohen luidt als volgt (Werber; 11 november 2016): 

Deze situatie kent geen perfecte oplossing. Dit is ook niet de plaats weer men dingen pefect maakt; noch in je huwelijk, noch in je werk, noch in je liefde voor jouw familie of land. Het leven is onvolmaakt. 

De strofe zelf luidt: 

We asked for signs  The signs were sent  The birth betrayed  The marriage spent Yeah the widowhood  Of every government  Signs for all to see 

En terzelfdertijd dienen we er ons bewust te zijn van de hypocrisie van wat Leonard Cohen de “lawless crowed” en de “killers in high places” noemt. The Crack kan dus ook gezien worden als de scheur in de muren van corruptie, in regeringen en in de machtigen van deze aarde. Het gaat om structuren die ons omwikkelen, gevangen houden, van buiten naar binnen controleren en die mensen tot slaaf maken en de middelen van de wereld knechten. In mijn optiek gaat het om de Vicieuze Cirkel. Zoals Leonard Cohen heb ik besloten mij niet te laten knechten en dus niet tevreden te zijn met de status quo. Het gaat niet alleen om persoonlijke groei, het gaat ook om anderen te inspireren. 

I can’t run no more
With that lawless crowd
While the killers in high places
Say their prayers out loud
But they’ve summoned, they’ve summoned up  A thundercloud
And they’re going to hear from me 

Die laatste zin doet mij dan weer denken aan een uitspraak van Martin Luther King (1967): “We must speak with all the humility that is appropriate to our limited vision, but we must speak.” 

De strofe wordt gevolgd door het refrein, dat oproept om zowel wakker als authentiek te blijven. Leonard Cohen zegt daarover (Werber; 11 november 2016): 

Er is een scheur in alles wat je kunt samenstellen: fysieke objecten, mindsets, kortom constructies van welke aard dan ook, fysiek of mentaal. Er is echter hoop, want een scheur is waar het licht binnenkomt, waar de opstanding is, waar de terugkeer en de berouw is. Het is de confrontatie van de gebrokenheid der dingen. 

Door die gebrokenheid groeien we omdat we beseffen dat alles wat gebroken is op een of andere manier kan hersteld worden, terug ‘heel’ gemaakt worden. 

(Ring, ring, ring, ring)
Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything (there is a crack in everything)
That’s how the light gets in 

De laatste strofe is een oproep tot synergie. Hetgeen ik uiteraard interpreteer als een oproep tot het van binnenuit beleven van Creatieve wissselwerking, dat ook voor Leonard Cohen synoniem is van Liefde: 

You can add up the parts  You won’t have the sum  You can strike up the march There is no drum  Every heart, every heart to love will come  But like a refugee 

Om die laatste zin ‘But like a refugee’ waarderend te kunnen begrijpen dien je te overwegen dat Leonard Cohen sterk beïnvloed was door het Boedhisme. Dus kan die zin een specifieke Boedhistische betekenis hebben. Er bestaat een Boedhistische ceremonie, “Taking Refuge (Toevlucht zoeken)” genaamd. De uitgesproken geloften tijdens deze ceremonie zijn: “Ik zoek toevlucht bij de Boeddha (de leraar), ik zoek toevlucht bij de darhma (de leerstellingen), ik zoek toevlucht bij de sangha (de gemeenschap van Boeddhisten).” Je doet deze geloften om jou< toewijding aan het boeddhistisch pad te versterken. Het is niet verwonderlijk dat ik daarin Man’s Ultimate Commitment (Wieman, 1990) voor Creatieve wisselwerking zie. Ook Henry Nelson Wieman was beïnvloed door het Boeddhisme (Rice, 1017). 

De betekenis van ‘toevlucht zoeken’ is een ietwat complex en potentieel verwarrend. Maar is Creatieve wisselwerking ook niet ‘Kunnen omgaan met ambiguïteit’?!? Volgens mijn interpretatie betekent ‘toevlucht zoeken’ het tegenovergestelde van wat men zou kunnen denken. Men zoekt geen toevlucht om veilig te zijn, toevlucht zoeken is een verplichting die men zich oplegt om de realiteit van ongegrondheid te ervaren (i.e. het tegenovergestelde van veiligheid in de betekenis van ‘securitiy’). Die veiligheid is overigens een illusie gebleken. Toevlucht zoeken tot Creatieve wisselwerking is bereid zijn om het eigen denkkader (Mindset) in vraag te stellen en zich volledig open op te stellen en compleet wakker (i.e. helder bewust) te zijn. Het eigen referentiekader mordicus vasthouden komt neer op vasthouden wat een veilig en stabiel gevoel geeft. Dit is de identiteit van de gecreëeerde zelf. Meestal laat je jouw gecreëerde zelf maar los in tijden van wanhoop en wanneer je zekerheden uit elkaar ziet vallen. 

Er is ook een link met de vluchteling (refugee) in de gebruikelijke zin van het woord. Die vlucht voor vervolging of nare situatie in haar of zijn thuisland, in de hoop vrijheid en een betere situatie te vinden in een ander land. Het boeddhisme zegt, vertaalt in Creatieve wisselwerking taal, dat we in onze gecreëerde zelf vast zitten. Dat we gevangenen zijn van onze eigen Vicieuze Cirkel met z’n gehechtheden aan eigen concepten en denkkaders. We zitten gevangen in onze Mindset en dienen toevlucht zoeken in het creatief wisselwerkingsproces teneinde onszelf te bevrijden van die boeien. Daartoe dienen we op elk ogenblik open en wakker te zijn. 

(Ring, ring, ring, ring)
Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything (there is a crack in everything)
That’s how the light gets in
Ring the bells that still can ring (ring the bells that still can ring) Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything (there is a crack in everything)
That’s how the light gets in (3x)

En tot slot nog een ‘wijze gedachte’ in de vorm van volgende quote: 

The real act of discovery consists not in finding new lands, But in seeing with new eyes. – Marcel Proust

Bibliografie

Abramović, M. (24 november 2016). My Dinner Date With Leonard Cohen. Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://time.com/4570605/marina-abramovic-leonard-cohen/  

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Cohen, L. (1992). Anthem lied uit studio album The Future, Columbia Records.

Fritz, R. (1989). The Path of Least Resistance. New York: Fawcett-Columbine.

Keshner, I. (Regisseur). (1980). Star Wars Episode V – The Empire Strikes Back [Film], Lucasfilm, Ltd./20th Century Fox Home Entertainment.

King, M.L. (4 April, 1967). Excerpts of Dr. Martin Luther King Jr’s speech on war on April 4, 1967. Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://www.soundvision.com/article/excerpts-of-dr-martin-luther-king-jrs-speech-on-war-on-april-4-1967

Kornfield, J. (2002). A Path With Heart. The Classic Guide Trhrough the Perils and promisses of Spiritual Life. London: Rider, an imprint of Ebury Press, Random House. p. 48

Rice, D. F. (2017). Henry Nelson Wieman on Religion and Reinhold Niebuhr. https://doi.org/10.1111/zygo.12333

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Roels, J. (4 februari 2018). The Force (i.e. Creative Interchange). Geraadpleegd op 22 juni 2021 via http://www.creativeinterchange.be/?p=822 

Penge, P.M. (1992). De vijfde discipline. De Kunst & Praktijk van de Lerende Organisatie. Tielt: Lannoo.

Werber, M. C. (11 november 2016). “There is a crack in everything, that’s how the light gets in”: The story of Leonard Cohen’s “Anthem”. Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://qz.com/835076/leonard-cohens-anthem-the-story-of-the-line-there-is-a-crack-in-everything-thats-how-the-light-gets-in/

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

Zollo, P. (1992). Leonard Cohen. Los Angeles 1992. Geraadpleegd op 22 juni ’21 via https://www.leonardcohenfiles.com/zollo.html

Zollo, P. (2003). Songwriters on Songwriting. New York: Hachette Books (vierde druk).

sawubona, hannah arendt – deel iii

Wat zet ons aan het denken?

We beschouwen de menselijke behoefte om te denken als iets vanzelfsprekend en gaan uit van de veronderstelling dat het doel van de denkactiviteit simpelweg nadenken is en niet per sé een tastbaar eindproduct wenst te realiseren.

Zoals in vorige columns aangetoond wordt het denken gevisualiseerd door de linker lus van m’n Cruciale Dialoogmodel:

Vooronderstellingen van de Griekse filosofie

In haar boek Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) gaat Hannah Arendt om een antwoord te vinden op de vraag “Wat zet ons aan het denken?” eerst te rade bij de Griekse denkers.

Hannah Arendt (2021, p.152) stelt:  

Een deel van het Griekse antwoord ligt in de overtuiging van alle Griekse denkers dat de filosofie sterfelijke mensen in staat stelt om in de nabijheid van onsterfelijke dingen te vertoeven en op die manier in zichzelf “zoveel onsterfelijkheid” te verwerven of te onderhouden “als de menselijke natuur toelaat”.

Centraal in die visie staat het begrip ‘onsterfelijken’. Daarin speelden de nieuwe soort goddelijke wezens, de dichters en de barden een belangrijke rol. Deze hielpen de mensen op weg naar onsterfelijkheid, want “het verhaal van de daad, overleeft de daad” en ‘iets wat gezegd is, treedt, wanneer het goed gezegd is, de onsterfelijkheid binnen” (Arendt, 2021, p. 155). Deze quote deed mij denken aan een lied van Bram Vermeulen (Vermeulen, 1991):

En als ik doodga, huil maar niet
ik ben niet echt dood moet je weten
het is het verlangen dat ik achterliet
dood ben ik pas als jij dat bent vergeten
dood ben ik pas als jij me bent vergeten.

Dood ben je pas wanneer jouw verhaal niet meer wordt verteld. Iemand verontsterfelijken is voor mij het blijvend vertellen van verhalen over haar of hem.

Arendt (2021, pp. 159-160) gaat dieper in op het begrip ‘onsterfelijkheid’:

De mens kon zijn onsterfelijkheid bij leven verwerkelijken, zonder hulp van zijn medemensen of van de dichters, die hem in vroegere tijden roem konden verschaffen en zo zijn naam konden vereeuwigen. Hij moest daarvoor in de nabijheid verblijven van de onvergankelijke dingen, en het nieuwe vermogen dat dit mogelijk maakte, werd nous of geest genoemd. De term is ontleend aan Homerus, waar noos niet alleen verwijst naar de specifieke mentaliteit van één persoon, maar daarnaast ook alle mentale activiteiten omvat. De nous beantwoordt aan het Zijn, en als Parmenides zegt “to gar auto noein estin te kai einai” (“zijn en denken [noein, de activiteit van de nous] zijn hetzelfde”), zegt hij al impliciet wat Plato en Aristoteles later expliciet zullen zeggen: er is iets in de mens wat exact beantwoordt aan het goddelijke, want het stelt hem in staat als het ware te leven in zijn nabijheid. Het is deze godheid die maakt dat Denken en Zijn hetzelfde zijn. Als hij zijn nous gebruikt en zich mentaal onttrekt aan alle vergankelijke dingen, maakt de mens zichzelf gelijk aan het goddelijke. En dat moet vrij letterlijk genomen worden. Want juist zoals het Zijn de god is, zo is de nous volgens Aristoteles (die hier ofwel Hermotimus ofwel Anaxagoras citeert) “de god in ons”, en “elk sterfelijk levensproces draagt een deel van een god in zich”. […] Kortom, zich inlaten met wat Aristoteles de theôrêtikê energeia noemde, die identiek is aan de activiteit van de god (hê tou theou energeia), betekent “verontsterfelijken” (athanatizein). Verontsterfelijken betekent zich inlaten met een activiteit die ons uit zichzelf, “zoveel als mogelijk”, onsterfelijk maakt; het betekent “ons uiterste best doen om in overeenstemming te leven met het meest verhevene in ons.”

“God in ons” gekoppeld aan “elk sterfelijk levensproces draagt een deel van een god in zich” lees ik als dat wij geboren zijn met het creatief wisselwerkingsproces. God is namelijk voor mij Creatieve wisselwerking! Daarin ben ik een volgeling van de Amerikaanse (religieus) filosoof Henry Nelson Wieman (Wieman, 1990). De laatste zin van bovenstaande paragraaf lees ik als “ons uiterste best doen om in overeenstemming te leven met onze Originele Zelf” en daarvoor dient men het gecreëerde zelf dichter bij het Originele Zelf te brengen. Deze interpretatie wordt ondersteund door Arendt, die stelt: “… het object van onze gedachten schenkt het denken onsterfelijkheid. Het object is altijd het onvergankelijke: wat was, is en zal zijn, wat dus niet anders kan zijn dan het is, en wat ook niet kan niet-zijn. “(2021, p. 160) Dit ‘onvergankelijke’ is het Originele Zelf.

De filosofie betekende voor de Grieken “het verwerven van onsterfelijkheid”. En dat verwerven gebeurde door twee opeenvolgende acties. De activiteit van de nous (het denken) en het vertalen van het aanschouwde, de logos. Dit laatste, ‘zeggen wat is’, is een kenmerkend vermogen van de mens.

De vraag “Wat zet ons aan het denken” kent bij de Grieken nog een tweede antwoord, met name de verwondering, die volgens Plato de oorsprong van de filosofie is. Het is de verwondering gevoedt door het niet weten. Arendt (2021, p.166) stelt het zo:

… wat mensen tot verwondering brengt, is iets vertrouwds, wat echter meestal onzichtbaar is en mensen dwingt om het te bewonderen. De verwondering, die het vertrekpunt van het denken is, is noch verwarring, noch verrassing, noch verbijstering; het is een bewonderend zich verwonderen. Datgene waarover we ons verwonderen wordt bevestigd en beaamd in de bewondering, die uitbarst in woorden – de gave van Iris, de regenboog, de bode van de goden.

Die verwondering leidt via nieuwsgierigheid tot denken in woorden en dit duo, denken en spreken, is sterk genoeg om vergissingen en illusies te verdrijven. Vergissingen die hun oorsprong vinden het gekleurd bewustzijn. Hoe die Platoonse verwondering in onze tijd opnieuw tot leven kwam, geeft Arendt (2021, pp. 168-169) aan door naar Leibniz te verwijzen:

Leibniz’ Principes de la nature et de la grâce: “Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?” Want aangezien “le rien est plus simple et plus facile que quelque chose”, moet er voor het bestaan van dit ‘iets’ een voldoende oorzaak zijn, en deze oorzaak moet op haar beurt weer door iets anders veroorzaakt zijn. Als men deze gedachtegang volgt, komt men uiteindelijk uit bij de causa sui, iets wat zijn eigen oorzaak is. Het antwoord van Leibniz leidt dus tot de ultieme oorzaak, “God” genoemd, en dit antwoord treffen we ook al aan in Aristoteles’ “onbewogen beweger” – de god van de filosofen. 

Dit doet me denken aan een nogal vermakelijke anekdote uit m’n leven. In september 1997 trok ik voor de zoveelste keer naar Atlanta en bracht, zoals gewoonlijk, op een zondag een bezoek aan m’n geestelijke vader Frank E. Bird Jr. Naar diens gewoonte was Frank in z’n imposant bureel aan het werk. Deze keer lagen rondom hem heel wat magazines en dagbladen, deels in het Engels en deels in het Frans. Schreeuwerige titels en dito foto’s maakten mij duidelijk dat deze gingen over het drama dat prinses Diana van Wales een paar weken voordien overkomen was. Ik kon niet nalaten Frank te zeggen dat het bestuderen van de schielijke dood van Diana meer iets was voor m’n schoonmoeder dan voor hem. Direct kreeg ik de wind van voor. Hij vroeg mij of ik m’n oorzaken en gevolgen methodieken al op dit drama had losgelaten? Toen ik negatief antwoordde, werd Frank’s wind een storm. Die namiddag hebben we samen feiten verzamelend uit de publicaties die hij voorhanden had en een Oorzakenboom, gebruik makend van Dean Gano’s Apollo Root Cause Analysis (Gano, 1999), opgesteld. Frank’s humeur verbeterde toen ik hem passages uit ‘Le Monde’, ‘Le Figaro’ en ‘Paris-Match’ vertaalde en samen met hem de Feitenboom van Diana’s ongeval opstelde. Als basisoorzaken vonden we de paparazzi, het feit dat er steunzuilen in de tunnel aanwezig waren, het feit dat de prinses geen veiligheidsgordel droeg, … Die middag vertelde ik hem wel niet dat de hoofdreden van m’n reis naar Atlanta die keer een Root Cause Analysis (RCA) driedaagse was, gedurende dewelke ik met Stacie Hagan een dag opleiding Creative Interchange zou verzorgen. Een paar weken later, oh Synchronicity, vroeg schoonmoeder Magdalena mij of ik de grondredenen van het ongeval van Diana al gevonden had. Ik deed alsof mijn neus bloedde. Toen stelde Magdalena dat ze het niet fijn vond dat haar schoonzoon, die wel RCA-cursussen in Terneuzen voor Dow gaf, blijkbaar geen zin had een degelijk antwoord op haar vraag te geven. Zij had er zelf over nagedacht, zoals ik al vermoedde, en hoewel volgens haar de paparazzi een oorzaak waren van de dood van Diana, was naar haar mening Queen Elisabeth II de grondoorzaak van dat drama. Ik repliceerde verbaasd dat ze blijkbaar in de ‘Conspiracy theory’ geloofde. Niets daarvan zei ze. Dan vroeg ik haar via welke gedachtegang ze bij de Queen of England terecht gekomen was. Nogal simpel, zei Magdalena, als Elisabeth haar zoon Charles met diens lief Camilla (Parker Bowles) had laten huwen en niet haar moeder (Queen Elisabeth, The Queen Mother) had gevraagd een eega voor Charles op te snorren, dan was Diana (Spencer) nooit gehuwd met Charles en zou ze nooit opgejaagd geworden zijn door paparazzi en dus nooit aan haar einde gekomen zijn in een tunnel aan de Seine. Daar had ik niet van terug. Ik vertelde haar niet dat ze dicht bij de ‘Griekse waarheid’ gekomen was… want is Queen Elisabeth II niet de verpersoonlijking van God volgens de Anglicaanse Kerk en is God niet de ultieme ‘Griekse’ basisoorzaak van alles? Deze anekdote heb ik daarna tientallen keren verteld gedurende RCA-cursussen die ik animeerde.

Het Romeinse antwoord

De gangbare opinie over filosofie werd gevormd door de erfgenamen van de Grieken: de Romeinen. De aanzet werd wel gegeven door een Griekse slaaf Epictetus (ca. 50 – ca. 135). Volgens hem diende het denken niet zozeer aangeleerd worden om het leven draaglijk te maken, maar wel “het juiste gebruik van de verbeelding”, omdat dat laatste het enige is dat we volledig in onze macht hebben.” (Arendt, 2021, p. 177) Waar het om gaat is niet de abstracte theorie (die opgebouwd wordt door het doorlopen van de linker lus van m’n Cruciale Dialogenmodel) maar het gebruik ervan (de rechter lus); het denken en begrijpen waren volgens Epictetus enkel maar een voorbereiding op het handelen. Hannah Arendt (2021, pp. 177-178) verwoordt het zo:

Met andere woorden, het denken is een technê geworden, een bijzonder soort van ambachtelijkheid, misschien wel de hoogste soort – ongetwijfeld die waar we het meest behoefte aan hebben, want haar eindproduct is de manier waarop je je eigen leven leidt. Hiermee werd niet een wijze van leven bedoeld in de zin van een bios theôrêtikos of politikos, een leven dat aan een of andere bijzondere activiteit is gewijd, maar wat Epictetus “actie” noemde – een actie waarin je met niemand eendrachtig samenwerkt, een die geacht wordt alleen het eigen zelf te veranderen, en die alleen kan verschijnen in de apatheia en ataraxia van de “wijze man”, d.w.z. in zijn weigering om te reageren op wat hem ook mag overkomen, zowel ten goede als ten kwade. “Ik moet sterven, maar moet ik ook zuchtend sterven? Ik kan niet verhinderen dat ik geketend word, maar moet ik daarom wenen? … Je dreigt me in de boeien te slaan. Man, wat zeg je toch? Je kan me niet in de boeien slaan; je boeit alleen mijn handen. Je dreigt ermee me te onthoofden; heb ik misschien ooit beweerd dat mijn hoofd niet kan worden afgehakt?” Het is overduidelijk: dit zijn ternauwernood oefeningen in denken, het zijn oefeningen die de macht van de wil moeten vergroten. “Vraag niet dat dingen zouden gebeuren zoals jij het wil, maar laat het uw wil zijn dat de dingen zo gebeuren zoals ze gebeuren, en je zult er vrede mee hebben” – dat is de kwintessens van deze “wijsheid”; want “wat gebeurt kan onmogelijk anders gebeuren dan het gebeurt”. 

Dit doet mij dan denken aan JF Kennedy’s beroemde uitspraak van zijn inaugurale rede: “Ask not what your country can do for you – ask what you can do for your country.” Hier is het handig om het midden van m’n model erbij te halen:

Dit midden geeft aan dat het los staat van het denken (linker lus) en handelen (rechter lus) en dus een andere mentale activiteit is dan het denken. Ook volgens Epictetus vereist het willen een radicale terugtrekking uit de werkelijkheid en valt het accent niet langer meer op de reflectie, maar op de verbeelding in de zin van een utopisch verbeelden van een andere en betere wereld, wat in de figuur wordt weergegeven als de ‘gewenste situatie’. Let wel, Epictetus heeft het over de “wijze” man, een die geacht wordt alleen het eigen zelf te veranderen. Dit laatste zie ik dan weer als het quasi continu veranderen van het gecreëerde zelf in de richting van het Originele Zelf. Het zelf is voor mij eigenlijk een ‘evoluerend zelf’. Hannah Arendt (2021, p. 178) beschrijft het zo: 

… het doel is veeleer de oorspronkelijke verstrooide afwezigheid van het denken dermate te versterken dat de werkelijkheid helemaal verdwijnt. Is het denken normaal het vermogen om het afwezige aanwezig te stellen, dan wordt het bij Epictetus het vermogen “om correct met indrukken om te gaan”, d.w.z. het vermogen om het feitelijk aanwezige weg te toveren en afwezig te maken. Het enige wat jou, levend in de wereld van verschijnselen, existentieel aanbelangt, zijn de “indrukken” waardoor je aangedaan wordt. Of datgene waardoor je aangedaan wordt echt bestaat dan wel een pure illusie is, hangt af van jouw beslissing om het al dan niet als werkelijk te erkennen. 

Hiermee geeft ze aan dat het willen wel degelijk door gevoelens wordt aangewakkerd, zoals m’n figuur weergeeft. Dit ‘tussen haakjes zetten’ van de werkelijkheid is volgens Arendt niet dankzij de aard van de wil, maar dankzij de eigen aard van het denken. Epictetus ontdekte dat de mentale activiteiten dankzij het bewustzijn op zichzelf kunnen terugslaan. Daarom mag men hem een filosoof noemen (Arendt, 2021, p. 178). Hannah Arendt (2021, pp. 178-179) werkt dit verder uit: 

Wanneer ik, tijdens het waarnemen van een object buiten mij, beslis om mij te concentreren op mijn waarneming, op de act van het zien in plaats van op het geziene object, dan is het alsof ik het oorspronkelijke object kwijtraak, omdat het zijn impact op mij verliest. Ik heb, bij wijze van spreken, het onderwerp veranderd – in plaats van met de boom, laat ik mij nu alleen in met de waargenomen boom, d.w.z. met wat Epictetus een “indruk” noemt. Dat heeft het grote voordeel dat ik niet meer opgeslorpt word door het waargenomen object, iets buiten mij; de geziene boom is in mij, onzichtbaar voor de buitenwereld, alsof hij nooit een object van de zintuigen is geweest. Het punt hier is dat de “geziene boom” geen gedachteding is, maar een “indruk”. Het is niet iets afwezigs, dat in het geheugen opgeslagen wordt met het oog op het ontzinnelijkingsproces – dat de objecten van de geest klaarmaakt voor het denken, en dat altijd voorafgegaan wordt door de ervaring in de wereld van de verschijnselen. De geziene boom is “in” mij in zijn volle zintuiglijke aanwezigheid. Het is de boom zelf, alleen beroofd van zijn werkelijk-zijn; het is een beeld, en geen gedachte naderhand. De truc die de Stoïcijnse filosofie ontdekt heeft, bestaat erin de geest op zo’n manier te gebruiken dat de werkelijkheid het denkende subject niet kan raken, zelfs wanneer dit subject zich niet uit de werkelijkheid heeft teruggetrokken; in plaats van zich mentaal terug te trekken uit wat aanwezig en binnen handbereik is, heeft het subject alle verschijnselen naar binnen getrokken, in zichzelf getrokken; zijn bewustzijn wordt een volwaardig substituut voor de buitenwereld, die nu als indruk of als beeld aanwezig gesteld wordt. 

In deze paragrafen heeft Arendt het over observeren en niet over interpreteren. Observeren doe je met het helder bewustzijn. Zich op die manier afkeren van de wereld en zich terugtrekken in zichzelf heeft het voordeel dat ze de ‘angst’ en de ‘vrees’ verzacht. Inderdaad niet observatie en wel interpretatie leidt naar ‘angst’ en ‘vrees’. Dit is het oude Stoïcijnse advies: wat je in het denken negeert, kan je niet raken. Negeren in deze context zie ik als niet interpreteren. Dit advies wordt door de Boeddhisten het advies van de Verlichte (Boeddha) genoemd. Boeddhisten willen zich niet tot slaaf van hun angsten maken en bannen daarom angstgedachten uit hun denken. Ze leiden die gedachten naar de uitgang en laten ze los.

De twee werelden vergeleken

De twee werelden, de ene Grieks, de ander Romeins, verschillen zo sterk van elkaar dat ze als het ware twee verschillende facetten van hetzelfde muntstuk zijn. Aan de Griekse kant de bewonderende verwondering over het werelds schouwspel en aan de Romeinse kant een vijandige wereld waarin de vrees een hoofdrol speelt en waaruit men uit alle macht wil ontsnappen. Toch hebben volgens Arendt de twee filosofieën een aantal dingen gemeen. Ze verklaart zich als volgt nader:

In beide gevallen verlaat het denken de wereld van de verschijnselen. Alleen omdat het denken met een terugtrekking gepaard gaat, kan het gebruikt worden als een middel om te ontsnappen. Bovendien – ik heb het al beklemtoond – gaat het denken gepaard met een verlies aan besef van het lichaam en van het zelf. In de plaats daarvan komt een ervaring van zuivere activiteit, die volgens Aristoteles meer genoegen verschaft dan de bevrediging van al de andere verlangens, omdat we bij elk ander verlangen van iets of iemand anders afhankelijk zijn. Denken is de enige activiteit die voor haar uitoefening alleen zichzelf nodig heeft. “Een vrijgevig mens heeft geld nodig om vrijgevige daden te stellen … en een mens met zelfbeheersing heeft de gelegenheid van de verleiding nodig.” Elke andere activiteit, hoog of laag in rang, moet iets buiten zichzelf overwinnen. Dit geldt zelfs voor de uitvoerende kunsten, zoals fluitspelen, waarvan het doel in de uitvoering zelf ligt – en dan zwijgen we nog over het productieve werken, dat niet om zichzelf, maar omwille van het resultaat uitgeoefend wordt, en waarbij het geluk, de voldoening over een goed uitgevoerde taak, pas achteraf gevoeld wordt, nadat de activiteit aan haar einde gekomen is. De soberheid van filosofen is altijd spreekwoordelijk geweest, en Aristoteles zegt het volgende: “Een mens die zich inlaat met een theoretische activiteit heeft geen behoeften … en vele dingen hinderen die activiteit alleen maar. Alleen in zoverre hij een menselijk wezen is … zal hij dergelijke dingen nodig hebben, terwille van het mens-zijn [anthrôpeuesthai]” – dat men een lichaam heeft, met andere mensen samenleeft, enzovoort. In dezelfde geest beveelt Democritus voor het denken onthouding aan: zo leert men dat de logos zijn bevrediging uit zichzelf haalt (auton ex heautou). (Arendt, 2021, p. 185-186)

Het antwoord van Socrates

In Het Leven van de Geest stelt Hannah Arendt dat ze de bovenstaande antwoorden van beroepsfilosofen verre van bevredigend vindt. En ze gaat op zoek naar een aanvaardbaar antwoord:

De beste, in feite de enige manier die ik zie om greep te krijgen op deze vragen, is dat we zoeken naar een model, een voorbeeld van een denker die geen vakfilosoof was, die in zijn persoon twee ogenschijnlijk tegenstrijdige passies verenigde, de passie voor het denken en de passie voor het handelen – niet in de zin dat hij erop gebrand was om zijn gedachten toe te passen of theoretische maatstaven voor het handelen vast te leggen, maar in de veel meer relevante zin dat hij in beide sferen evenveel thuis was, en in staat om met het grootste gemak van de ene naar de andere sfeer te bewegen, bijna zoals wij zelf voortdurend heen en weer bewegen tussen onze ervaringen in de wereld van de verschijnselen en de behoefte om over die verschijnselen na te denken. Het meest geschikt voor deze rol zou iemand zijn die zich noch tot de velen noch tot de weinigen rekende (een onderscheid dat minstens zo oud is als Pythagoras), die niet de ambitie had om over mensen te heersen, die er zelfs geen aanspraak op maakte dat hij, op grond van zijn superieure wijsheid, bijzonder goed geschikt was om als adviseur van de machthebbers op te treden, maar tegelijk iemand die er ook niet gedwee mee zou instemmen om overheerst te worden; kortom, een denker die altijd een mens onder de mensen bleef, die de marktplaats niet schuwde, die burger onder de burgers was, die niets anders deed dan wat, naar zijn mening, elke burger zou moeten doen, en die niets anders eiste dan wat, naar zijn mening, elke burger rechtens toekwam. Zo iemand moet wel moeilijk te vinden zijn: als hij in onze ogen de feitelijke denkactiviteit belichaamt, zal hij geen leer hebben nagelaten; hij zal er niet om gegeven hebben zijn gedachten neer te schrijven, zelfs niet wanneer er, aan het einde van zijn denkactiviteit, nog iets zou zijn overgebleven, tastbaar genoeg om het zwart op wit neer te schrijven. De lezer zal al geraden hebben dat ik aan Socrates denk. We zouden niet veel weten over hem, althans niet genoeg om veel indruk op ons te maken, als hij niet zo’n enorme indruk op Plato had gemaakt. En waarschijnlijk zouden we niets over hem weten, wellicht zelfs niet via Plato, als hij niet beslist had zijn leven te geven, niet voor een of ander specifiek geloof of specifieke leer – die had hij immers niet – maar gewoonweg voor het recht om de opinies van andere mensen te onderzoeken, erover na te denken en aan zijn gesprekspartners te vragen hetzelfde te doen. (Arendt, 2021, pp. 190-191)

Het eerste wat opvalt in Plato’s Socratische dialogen is dat ze niet bedoeld zijn om een antwoord te vinden of een probleem op te lossen. Het in vraag stellen van het denkkader lijkt wel de bedoeling. Socrates stelt vragen waarop hij de antwoorden niet weet. Eens Socrates antwoorden gekregen heeft, stelt hij zonder schroom voor opnieuw te beginnen en verder te onderzoeken wat rechtvaardigheid, of vroomheid, of kennis of geluk is (Arendt, 2021, p. 192). Hoe Socrates zichzelf zag, leren we in volgende passage:

Hij noemde zichzelf een horzel en een vroedvrouw; volgens Plato noemde iemand anders hem een “sidderrog”, een vis die zijn prooi verlamt en verdooft, en Socrates erkende de toepasselijkheid van de gelijkenis, op voorwaarde dat de toehoorders zouden begrijpen dat “de sidderrog anderen alleen verlamt omdat hij zelf verlamd is … Het is niet zo dat ik andere mensen in de war breng, terwijl ik zelf de antwoorden ken. De waarheid is veeleer dat ik hen besmet met de radeloosheid die ik zelf voel.” (Arendt, 2021, p. 195)

Ten eerste is Socrates een horzel: hij weet hoe hij anderen moet steken. Met z’n steken maakt hij de ander wakker, want zonder hem zouden ze hun ganse leven ongestoord slapen. Hij wekt hen om na te denken en daarbij hun eigen denkkader te onderzoeken. Dit denkkader is verantwoordelijk voor de interpretatie van de observatie en dient continu in vraag gesteld te worden. “Is mijn inkleuring de enige mogelijke of ben ik te prooi aan  de bias van m’n eigen specifiek denkkader?” is een vraag die men zich vaak dient te stellen. Ten tweede is Socrates een vroedvrouw: hij kan anderen verlossen van hun gedachten omdat hij zelf onvruchtbaar is. Volgens Plato zuiverde hij de mensen van hun ‘opinies’, van hun ongegronde vooroordelen. Kortom Socrates hielp mensen hun denkkader uit te zuiveren, zonder hen ‘zijn’ waarheid te geven. Ten derde: Socrates is een siderrog; hij verlamde iedereen waarmee hij in aanraking kwam en bleef vastberaden in z’n ‘radeloosheid’. Hij wist dat hij niet wist en was bereid dat te aanvaarden. Hij bleef denken en gebruikte voor dat denken een metafoor:

Socrates, die er zich terdege van bewust was dat hij zich in zijn onderneming bezighield met ‘onzichtbaarheden’, maakte gebruik van een metafoor om de denkactiviteit toe te lichten – de metafoor van de wind: “De winden zelf zijn onzichtbaar, maar wat ze doen kunnen we wel zien, en we voelen ze in zekere zin ook opsteken.” (Arendt, 2021, p. 197)

Het probleem is dat die wind, telkens wanneer hij opsteekt, de vorige denkbeelden wegjaagt, dit verklaart waarom Socrates kon gezien worden en zichzelf zag als een horzel en een sidderrog. Het gevolg is ook dat het denken destructief is voor het eigen vastgeroest denkkader en verklaart waarom mensen met een fixed denkkader liefst niet te veel nadenken, tenminste indien ze hun denkkader wensen te behouden. Zo’n denkkader is toch zo handig, want je kunt het ‘al slapend’ gebruiken, maar als de stormwind van het denken je klaarwakker schudt dan blijf je meestal over met verwarring. Je blijft over met onzekerheid en daarom is een van de vaardigheden voor diepe reflectie over de werkelijkheid het oscilleren tussen het helder en gekleurd bewustzijn. Het kunnen omgaan met onzekerheid (ambiguiteit) is terecht een van de basiscondities van de karakteristiek Waarderend Begrijpenvan Creatieve wisselwerking. Gelukkig kan je die verwarring, wanneer je met anderen in Creatieve wisselwerkingbent, met elkaar delen. Over die verlamming schrijft Arendt het volgende: 

De verlamming die door het denken tot stand wordt gebracht, is dus tweevoudig: ze is inherent aan het stop-en-denk, de onderbreking van alle andere activiteiten – psychologisch zou je een probleem inderdaad kunnen definiëren als een “situatie die om een of andere reden het organisme merkbaar ophoudt in zijn inspanning om een doel te bereiken”; maar het denken kan ook een bedwelmende nawerking hebben wanneer je ermee ophoudt, omdat je je onzeker voelt over wat je boven elke twijfel verheven leek toen je nog onnadenkend opgeslorpt werd in wat je aan het doen was. Indien je bezigheid erin bestond algemene gedragsregels toe te passen op bijzondere gevallen, zoals ze zich in het gewone leven voordoen, dan zul je verlamd zijn omdat geen enkele van deze regels bestand is tegen de stormwind van het denken. (Arendt, 2021, p. 198)

Nogmaals, het vastgeroest ‘handig’ denkkader wordt bij nadenken op losse schroeven gezet. De zo handige passe-partout regels blijken op drijfzand te steunen.  De schrijfster wijst op een gevaar bij het denken:

De zoektocht naar betekenis lost meedogenloos alle aanvaarde doctrines op en onderzoekt ze opnieuw. Ze kan zich op elk moment tegen zichzelf keren, de oude waarden omkeren en de tegenovergestelde waarden tot “nieuwe waarden” uitroepen. [] Dergelijke negatieve resultaten van het denken worden dan met dezelfde onnadenkende routine gebruikt als voorheen; zodra ze op het domein van de menselijke aangelegenheden toegepast worden, is het alsof ze nooit door het denkproces heen gegaan zijn. [] Elke kritische analyse doorloopt noodzakelijkerwijze een fase van minstens hypothetische negatie van aanvaarde opinies en “waarden”, omdat het hun implicaties en stilzwijgende veronderstellingen onderzoekt. In deze zin kan het nihilisme beschouwd worden als een altijd aanwezig gevaar van het denken. 

Maar dit gevaar ontspringt niet aan de Socratische overtuiging dat een niet-onderzocht leven niet waard is geleefd te worden, maar integendeel aan het verlangen resultaten te vinden die verder denken overbodig zouden maken. [] Denken betekent, praktisch gesproken, dat je, wanneer je in je leven met een of andere moeilijkheid geconfronteerd wordt, telkens opnieuw moet denken. (Arendt, 2021, pp. 199-200)

En misschien heb ik samen met Paul Simon (1982) dan toch geen gelijk… Het niet-denken heeft volgens de schrijfster ook zo z’n risico’s: 

Door mensen af te schermen voor de gevaren van onderzoek leert men hen zich vast te klampen aan om het even welke voorgeschreven gedragsregels zoals die op een bepaald ogenblik in een gegeven samenleving gelden. Mensen raken dan niet zozeer gewend aan de inhoud van de regels – een grondig onderzoek hiervan zou hen altijd radeloos maken – als wel aan het bezit van regels, die ze op alle bijzondere gevallen kunnen toepassen. Als iemand verschijnt die, om welke reden ook, de oude “waarden” of deugden wenst af te schaffen, dan zal hem dat niet zwaar vallen op voorwaarde dat hij een nieuwe gedragscode aanbiedt, en hij zal relatief weinig geweld en geen overreding nodig hebben – d.w.z. bewijsvoering dat de nieuwe waarden beter zijn dan de oude – om die code op te leggen. Hoe sterker mensen zich aan de oude code vastklampen, hoe gretiger ze zich aan de nieuwe zullen aanpassen. In de praktijk betekent dit: de meest respectabele steunpilaren van de samenleving, zij die het minst geneigd waren zich te vermeien in al dan niet gevaarlijke gedachten, zullen ook het gewilligst zijn om te gehoorzamen, terwijl zij die, naar het zich liet aanzien, de meest onbetrouwbare elementen van de oude orde waren, ook het minst meegaand zullen zijn. (Arendt, 2021, p. 200):

Ik interpreer dit als dat een risico voor ‘Groepsdenken’ gebaseerd op het risico van het niet diepgaand nadenken en meelopen met de sterke leider of de meute.  Het is niet verwonderelijk dat Socrates dan door z’n medewerkers gezien werd als een gevaarlijk iemand:

De Atheners zeiden hem dat zijn denken subversief was, dat de wind van het denken een wervelstorm was, die alle gevestigde bakens waarop mensen zich oriënteren wegveegde, die wanorde in de stad stichtte en de mensen in verwarring bracht. En alhoewel Socrates ontkent dat denken mensen bederft, beweert hij evenmin dat het mensen beter maakt. Het wekt je uit de slaap, en dit lijkt hem een groot goed voor de Stad. Maar hij zegt ook niet dat hij zijn onderzoek begon om een groot weldoener te worden. Voor zover het hemzelf betreft, valt er niets méér te zeggen dan dat een leven dat van het denken beroofd is, zinloos zou zijn, ook al zal het denken mensen nooit tot wijzen maken of hen antwoorden geven op de eigen vragen van het denken. De betekenis van wat Socrates deed, ligt in de activiteit zelf. Of anders gezegd: denken en ten volle leven zijn hetzelfde. Hieruit volgt dat het denken steeds opnieuw moet beginnen; het is een activiteit die het leven vergezelt en zich bekommert om begrippen als rechtvaardigheid, geluk, deugd – die ons door de taal worden aangeboden en die de betekenis uitdrukken van alles wat in het leven gebeurt en van alles wat ons in ons leven overkomt. 

Wat ik de “zoektocht” naar betekenis heb genoemd, heet in de taal van Socrates liefde, d.w.z. liefde in de Griekse betekenis van Erôs, niet de christelijke agapê. Liefde als Eros is in de eerste plaats een behoefte; ze verlangt naar wat ze niet heeft. Mensen houden van wijsheid en beginnen te filosoferen omdat ze niet wijs zijn, en ze houden van schoonheid, en doen aan schoonheid als het ware – philokaloumen, zoals Pericles het noemde in zijn Grafrede – omdat ze niet schoon zijn. Liefde is de enige zaak waarin Socrates zich een expert durft te noemen, en deze vakkundigheid leidt hem ook bij het kiezen van zijn metgezellen en vrienden: “Ik mag dan waardeloos zijn in alle andere dingen, dit talent is mij gegeven: ik herken zonder moeite minnaars en geliefden.” De liefde verlangt naar wat ze niet heeft, en brengt daarom een verhouding tot stand met wat afwezig is. Om deze verhouding openbaar te maken, te doen verschijnen, willen mensen erover spreken – juist zoals de minnaar wil spreken over de geliefde. Omdat de zoektocht van het denken een soort van verlangende liefde is, kan het denken enkel beminnelijke dingen tot voorwerp hebben – schoonheid, wijsheid, rechtvaardigheid enzovoort. (Arendt, 2021, pp. 201-202)

In Het Leven van de Geest wordt dan dieper ingaan op twee uitspraken van Socrates. Het is op zich verwonderlijk dat er übershaupt stellingen van Socrates bewaard zijn gebleven. Verwonderlijk omdat we weten dat Socrates karig was met stellige uitspraken. Zo kennen we door Plato één van de lievelingsuitspraken van Socrates (dat overigens ook mijn levensmoto is): “Ik weet dat ik niet weet!” Socrates beschouwde zichzelf niet als een leraar; hij vond van zichzelf niet dat hij de mensen iets te onderrichten had. Die onwetendheid van Socrates was niet, zoals al eens geopperd wordt, een pose van hem. Zijn Socratische vraagstelling had niet de bedoeling om de ‘waarheid’ van de ander boven water te brengen. Socrates staat als een ‘onwetende’ in de wereld, vandaar z’n kinderlijk oeverloos vragen. De twee positieve uitspraken van Socrates die Arendt (201, p. 204) naar voor brengt komen uit Gorgias (474b, 483a-b), een werk van Plato dat handelt over retoriek, de kunst om mensen aan te spreken en te overtuigen, en luiden als volgt: 

De eerste: “Het is beter onrecht te ondergaan dan onrecht te doen.” Daarop antwoordt Callicles, de gesprekspartner in de dialoog, wat alle Grieken zouden hebben geantwoord: “Onrecht ondergaan is niet het lot van een man, maar van een slaaf, voor wie het beter is dood te zijn dan te leven, wat trouwens geldt voor iedereen die niet bij machte is om in geval van onrecht zichzelf of anderen die hem na aan het hart liggen, te hulp te komen.” De tweede: “Ik zou liever een niet-gestemde lier bespelen en een valszingend koor leiden, liever in onenigheid met de meeste mensen verkeren, dan, één-zijnde, met mezelf in disharmonie te leven en mezelf tegen te spreken.” Waarop Callicles aan Socrates zegt dat hij “als een onbezonnen demagoog” spreekt en dat het voor hem en voor iedereen beter zou zijn wanneer hij de filosofie zou laten varen. 

De vertaler Remi Peeters (2021) stelt dat je moet durven stilstaan bij het hoogst paradoxale, zelfs controversiële karakter van deze uitspraken. Je moet, met andere woorden, in de schoenen van Callicles gaan staan om te vermijden dat je deze uitspraken leest als goedkoop gemoraliseer van meer dan twee duizend jaar geleden. 

Heeft Callicles geen punt? Wat is er erger dan onrecht te moeten ondergaan? Wat is er erger dan een valszingend koor te moeten leiden? Of met de hele wereld overhoop te liggen? Kortom, wat is er erger dan dit allemaal? Het antwoord van Socrates is: “Onrecht doen is erger en in onenigheid leven met jezelf, dat is erger!

Socrates spreekt als iemand die zich de gewoonte te denken eigen heeft gemaakt. Nadenken over wat hij aan het doen is en wat hij aan het verkondigen is. Daarom ook gaat hij steeds de Agora op en vraagt eenieder die hij daar ontmoet naar diens mening over uiteenlopende zaken. Meteen wordt ook duidelijk wat Socrates bedoelt met de band tussen gedachteloosheid en het kwaad.  Wie denkt is in dialoog met zichzelf, wie denkt is zijn eigen gesprekspartner. Hij wordt ‘twee in een’, de titel overigens van deze  paragrafen van het boek. De schrijfster schrijft daarover:

Socrates heeft het erover dat hij “één is” en daarom niet het risico kan lopen om met zichzelf in disharmonie te zijn. Maar iets wat identiek is met zichzelf, waarlijk en absoluut Eén, zoals A is A, kan met zichzelf noch in harmonie noch in disharmonie zijn; er zijn altijd minstens twee tonen nodig om een harmonieuze klank te produceren. Zeker, wanneer ik verschijn, en anderen mij kunnen zien, dan ben ik één; ik zou anders onherkenbaar zijn. En zolang ik met anderen samen ben, nauwelijks van mezelf bewust, ben ik zoals ik aan anderen verschijn. Wat wij bewustzijn noemen – letterlijk “met mezelf weten”, zoals we gezien hebben – is het eigenaardige feit dat ik in zekere zin ook voor mezelf ben, ook al verschijn ik nauwelijks voor mezelf. Dit wijst erop dat het Socratische “één- zijn” niet zo onproblematisch is als het lijkt; ik ben niet alleen voor anderen, maar ook voor mezelf, en in het laatste geval ben ik duidelijk niet zomaar één. In mijn eenheid is een verschil ingelast. (Arendt, 2021, p. 206)

Arendt gaat ook dieper in op de gedachte “in mijn eenheid is een verschil ingelast” vanuit verschillende contexten en vooral vanuit hoe haar leermeester Heidegger een passage uit de Sofist van Plato interpreteert:

Wellicht wijst niets er zo sterk op dat de mens wezenlijk in het meervoud bestaat, dan het volgende gegeven: in de eenzaamheid van de denkactiviteit actualiseert de mens zijn louter bewust-zijn van zichzelf – iets wat we waarschijnlijk met de hogere diersoorten delen – tot een dualiteit. Deze dualiteit van mezelf met mezelf maakt van het denken een echte activiteit, waarin ik zowel diegene ben die vraagt als diegene die antwoordt. Het denken kan dialectisch en kritisch worden omdat het dit proces van vraag en antwoord doorloopt. In deze dialoog van dialegesthai, dat in feite een “door woorden reizen” is, een poreuesthai dia tôn logôn, werpen we onophoudelijk de fundamentele Socratische vraag op: Wat bedoel je als je zegt…?, met dien verstande dat dit legein, zeggen, geluidloos is en daarom zo snel dat het soms moeilijk is om de dialogische structuur ervan te ontdekken. Het criterium van de mentale dialoog is niet langer waarheid, die antwoorden zou afdwingen op de vragen waar ik in het gesprek met mijzelf op stoot; noch waarheid in de vorm van aanschouwing, die dwingt met de kracht van de zintuiglijke evidentie, noch waarheid als noodzakelijke conclusie van het rekenen met gevolgen in het wiskundige en logische redeneren, dat steunt op de structuur van ons brein en dwingt met zijn natuurlijke kracht. Het enige criterium van het Socratische denken is de overeenstemming met zichzelf, het consistent zijn met zichzelf, homologein autos heautô; het tegenovergestelde hiervan, in tegenspraak zijn met zichzelf, enantia legein autos heautô, betekent in feite dat men zijn eigen tegenstander wordt. (Arendt, 2021, p. 208-209)

Hierin zie ik uiteraard de interne dialoog tijdens het denken. Deze heb ik gevisualiseerd door de staande acht binnen de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel. Het is de dialoog tussen de twee vormen van bewustzijn, die ik helder en gekleurd bewustzijn heb genoemd. De twee facetten van de eenheid, die Socrates ‘het twee-in-één’ noemde, noem ik het gecreëerde zelf en het Originele Zelf. In deze passage geeft Arendt ook haar definitie, die in feite een parafrasering is van de definitie geformuleerd door Peter Senge in het voorwoord van een boek van Bill Isaac (1999, p. xvii) van het begrip dialoog. Dia-logos, “meaning flowing through”, wordt bij haar “het reizen door woorden”. In Het leven van de Geest vervolledigt de schrijfster haar gedachtengang als volgt:

Bondig gezegd, de denkende dialoog tussen mij en mezelf, die het bewustzijn een specifiek menselijke werkelijkheid verleent, suggereert dat verschil en alteriteit niet alleen opvallende kenmerken zijn van de wereld der verschijnselen, die de mens als habitat gegeven is te midden van een veelheid van dingen, maar dat ze even goed de basisvoorwaarden zijn voor het bestaan van het geestelijke ego van de mens, want dit ego bestaat uitsluitend in een dualiteit. En dit ego – het ik-ben- ik – ervaart het verschil in identiteit precies op het moment dat het zich niet verhoudt tot de verschijnende dingen, maar enkel tot zichzelf. (Terzijde, deze oorspronkelijke dualiteit verklaart de vergeefsheid van het modieuze zoeken naar identiteit. Onze moderne identiteitscrisis zou alleen opgelost kunnen worden door nooit meer alleen te zijn en nooit meer een poging te ondernemen om te denken.) Zonder die oorspronkelijke splijting zou Socrates’ uitspraak over harmonie in een wezen dat, naar het zich laat aanzien, één is, geen betekenis hebben. 

Bewustzijn is niet hetzelfde als denken: de acten van het bewustzijn hebben met de zintuiglijke ervaring gemeen dat ze “intentioneel”, en dus cognitieve acten zijn. Het denkende ego daarentegen denkt niet iets, maar denkt over iets na, en deze act is dialectisch: hij voltrekt zich in de vorm van een stille dialoog. Zonder bewustzijn in de zin van zelf-besef zou het denken niet mogelijk zijn. In zijn nooit-eindigend proces verleent het denken werkelijkheid aan het verschil dat als een bruut feit (factum brutum) in het bewustzijn gegeven is; alleen in deze gehumaniseerde vorm wordt het bewustzijn het unieke kenmerk van een wezen, dat god noch dier is, maar mens. Zoals de metafoor de kloof overbrugt tussen de wereld van de verschijnselen en de mentale activiteiten die erin aan de gang zijn, zo heelt het Socratische tweein-één de eenzaamheid van het denken; zijn inherente dualiteit wijst op de oneindige pluraliteit, die de wet van de aarde is. (Arendt, 2021, p. 210)

Wat ontdekt een mens die nadenkt, en met mens bedoel ik niet de beroepsfilosoof, maar iemand zoals u en ik? Wie nadenkt, ontdekt dat zij of hij niet om het even wat kan zeggen, niet om het even wat kan doen, wil je het denkend gesprek met jezelf niet onmogelijk maken, want daarin riskeer je jouw eigen vijand te worden en niet meer bij jezelf thuis te kunnen komen. Dit is, in een notedop, het Socratisch geweten. Op de keper beschouwt is Socrates de eerste in de geschiedenis die het geweten introduceert. Hij had er wel geen term voor. Hij gebruikte een metafoor die Arendt ook aanhaalt (2021, p. 211): de onhebbelijke kerel. Die kerel gaat niet met Socrates mee als die er op uit trekt. De onhebbelijke kerel wacht Socrates thuis op en onderwerpt hem bij thuiskomst aan een kruisverhoor. Socrates moet in vrede leven met deze kerel die hem opwacht, want ze leven onder hetzelfde dak en daar kom je best mee overeen. In latere tijden is men de onhebbelijke kerel het geweten gaan noemen. Een denkend mens ontdekt de vrees die zij of hij heeft om de harmonie met zichzelf te verstoren. Daarom doet de denkende mens geen onrecht en spreekt zij of hij zichzelf niet tegen. Dit noch in woorden, noch in daden. Daardoor kan een denkend mens nooit met iemand samenleven die met een dubbele tong spreekt. Daardoor doet zij of hij het dat dan ook niet! Dit kan niet gezegd worden van de niet-denkende mens; gedachteloosheid is verbonden aan het kwaad. Kortom, het geweten is een neveneffect van het denken. Het gevolg daarvan is dan alleen wie denkt, last kan hebben van haar of zijn geweten. Dit komt in het boek tot uiting in hetgeen volgt (Arendt, 2021, pp. 212-213):

Wat voor dialoog kan je voeren met jezelf, als je ziel niet in harmonie, maar in oorlog is met zichzelf? Uitgerekend dat soort van dialoog krijgen we te horen wanneer Shakespeares Richard III alleen is: 

What do I fear? Myself? There’s none else by Richard loves Richard: that is, I am I.
Is there a murderer here? No. Yes, I am:
Then fly: what! from myself? Great reason why  Lest I revenge. What! myself upon myself?  Alack! I love myself. Wherefore? For any good  That I myself have done unto myself?  O! no: alas! I rather hate myself
For hateful deeds committed by myself.
I am a villain. Yet I lie, I am not.
Fool, of thyself speak well: fool, do not flatter. 

Wat vrees ik? Mezelf? Hier is toch niemand anders. 
Richard houdt van Richard; ja, ik ben ik.
Is hier een moordenaar? Nee! Toch wel, ikzelf. 
Vlucht dan! Hoe? Voor mezelf ? En waarom zou ik? 
Zal ik mezelf soms wreken op mezelf? 
Ach, ik hou van mezelf. Waarom dan? Om 
Iets goeds dat ik mezelf heb aangedaan?
O neen. Helaas! Ik haat veeleer mezelf 
Om gruweldaden die ik zelf bedreef. 
Ik ben een schurk. Ik lieg, ik ben er geen.
Dwaas, maak jezelf niet zwart! – Dwaas, vlei jezelf niet. 

Maar dit alles ziet er heel anders uit na middernacht, als Richard aan zijn eigen gezelschap ontsnapt is en dat van zijn gezellen heeft opgezocht. Dan luidt het: 

Conscience is but a word that cowards use, 
Devis’d at first to keep the strong in awe.
 Geweten is alleen een woord voor lafaards, 
Bedacht om de sterken ontzag in te boezemen. 

Zelfs Socrates, die zo van de marktplaats hield, moet huiswaarts keren, waar hij alleen zal zijn, in eenzaamheid, om de andere kerel te ontmoeten. 

De kracht van Socrates mag volgens Arendt (2021, pp. 211-212) niet onderschat worden:

Socrates heeft ontdekt dat we met onszelf kunnen omgaan, even goed als met anderen, en dat de twee soorten van omgang in zekere zin met elkaar in verband staan. Sprekend over de vriendschap merkt Aristoteles het volgende op: “De vriend is een ander zelf ”– waarmee hij bedoelt: je kan de dialoog van het denken net zo goed met hem als met jezelf voeren. Dit staat nog in de Socratische traditie. Alleen, Socrates zou gezegd hebben: ook het zelf is een soort van vriend. De leidende ervaring in deze aangelegenheden is uiteraard de vriendschap, niet het zelf; ik spreek eerst met anderen, vooraleer ik met mezelf spreek, onderzoekend waar het gezamenlijk spreken over ging, om dan te ontdekken dat ik niet alleen met anderen kan dialogeren, maar ook met mezelf. Het gemeenschappelijke punt echter is dat de denkende dialoog enkel onder vrienden kan worden gevoerd, en zijn basiscriterium, zijn hoogste wet als het ware, luidt: spreek jezelf niet tegen.

Ook Arendt is van mening dat het leven zonder denken heel goed mogelijk is. Je gaat daar namelijk niet aan dood. Je kan niet zo lang leven zonder eten en drinken en nog veel minder lang zonder zuurstof. Je kan echt heel lang voort zonder nadenken. Toegegeven, je ontwikkelt jezelf dan niet. Niet nadenkende mensen zijn als slaapwandelaars. Typisch Arendt is dat ze stelt dat voor het denkende ego en diens ervaring het geweten een neveneffect is dat de mens “boordevol hindernissen stopt” en ze gaat verder :

Ongeacht welke gedachtegangen het denkende ego doordenkt, het zelf dat we allen zijn moet er zorg voor dragen geen dingen te doen die het onmogelijk maken dat de twee-in-één vrienden zijn en in harmonie leven. Dat is wat Spinoza bedoelt met de term “tevredenheid (met zichzelf)” (acquiescentia in seipso): “Ze kan ontspringen aan de rede [het redeneren] en deze tevredenheid is de grootst mogelijke vreugde.” Haar criterium voor het handelen zal niet samenvallen met de gangbare regels, erkend door de meerderheid en overeengekomen door de samenleving, maar ligt in de vraag of ik in staat zal zijn in vrede met mezelf te leven, als het moment gekomen is om na te denken over mijn daden en woorden. Het geweten is het vooruitlopen op de kerel die je opwacht als en wanneer je thuiskomt. (Arendt, 2021, pp.214-215)

Nogmaals, het geweten van de denkende mens weerhoudt deze kwaad te berokkenen. In Het leven van de Geestvond ik tenslotte volgende passage:

Wanneer iedereen onnadenkend meegesleept wordt door wat alle anderen doen en geloven, worden zij die denken uit hun schuilplaats verdreven, want hun weigering om mee te doen springt in het oog, en wordt daarom een soort van handelen. In dergelijke noodsituaties blijkt dat de zuiverende component van het denken (de Socratische verloskunde, die de implicaties van ononderzochte opinies aan het licht brengt en daarmee vernietigt – waarden, doctrines, theorieën en zelfs overtuigingen) bij implicatie indirect politiek is, want deze vernietiging heeft een bevrijdend effect op een ander vermogen, het oordeelsvermogen, dat met enige reden het meest politieke van ’s mensen mentale vermogens kan worden genoemd. Het is het vermogen om te oordelen over bijzonderheden, zonder ze onder algemene regels onder te brengen – d.w.z. regels die onderwezen en geleerd kunnen worden, tot ze uitgroeien tot gewoonten, die door andere gewoonten en regels kunnen worden vervangen. (Arendt, 2021, pp. 215-216)

Een prachtig pleidooi voor m’n stelling dat oordelen steunt op Creatieve wisselwerking, een proces dat niet onderwezen en wel aangeleerd kan worden. Je leert dit proces door het van binnenuit te beleven en dat quasi continu.

Denken is geen vrijblijvende bezigheid. Denken leidt niet noodzakelijk tot waarheidsgetrouwe uitspraken. Grote levensvragen, zoals “Wat is rechtvaardigheid?”, Wat is een goede gemeenschap?”, krijgen nooit een definitief antwoord. Denken is wel een heel nuttige bezigheid. Je komt namelijk jezelf tegen en de dialoog met de andere ik, die onhebbelijke kerel, zet jouw denkkader in vraag en doet je groeien. Je transformeert jouw gecreëerde zelf in de richting van jouw Originele Zelf.

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Gano, D.L. (1999). Apollo Root Cause Analysis – A New Way of Thinking. Yakima: Apollonian Publications.

Isaacs, W. (1999). Dialogue and the Art of Thinking Together. New York: Doubleday

Peeters, R. (2021). Boekvoorstelling ‘Het Leven van de Geest’. [Videobestand:15:15-22:15] Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://vimeo.com/552761100

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Simon, P. (1982), Think too much (b) uit Hearts & Bones [Studio Album]. Los Angeles: Warner Bros. Records (1983).

Vermeulen, B. (1991). Testament uit Vriend en Vijand [CD]. Amsterdam: Emergo – EM 9305-2. 

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

SAWUBONA, hannah arendt – deel ii

Het verschil tussen iets ‘begrijpen’ en iets ‘vatten’.

In haar boek ‘Het Leven van de Geest’ (Arendt, 2021) citeert Hannah Arendt vaak Immanuel Kant. Dat is niet verwonderlijk wanneer men weet dat Kant, samen met Heidegger, haar de weg wees naar haar manier van denken. Denken dat niet per sé moet uitmonden in ‘waarheid’, wat meestal bij andere filosofen het geval is. Kant noemde het denkvermogen Vernunft (rede) om het te onderscheiden van Verstand (intellect, verstand). Belangrijk vind ik z’n stelling (Kant, 1781): “Vernunftbegriffe dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der Wahrnehmungen).” De vertalers Dirk De Schutter en Remi Peeters (Arendt, 2021, p. 109): “Begrippen van de rede stellen ons in staat om te begrijpen, zoals begrippen van het verstand ons in staat stellen waarnemingen te vatten.” 

Leuk dat ik via Arendt in contact kom met deze stelling van Immanuel Kant die ik, zonder ze te kennen, gebruikte in m’n onderscheid tussen ‘observeren’ en ‘interpreteren’ in m’n Cruciale Dialoogmodel:

Het denken wordt gevisualiseerd door de linker lus waarbij het vatten van de werkelijkheid gebeurt door het observeren van die werkelijkheid gebruik makend van het helder bewustzijn. Het begrijpen van de werkelijkheid gebeurt dan door het interpreteren van wat gevat werd, gebruikmakend van het gekleurd bewustzijn. Het verstand tracht te vatten wat aan onze zintuigen gegeven is (vandaar observeren) en de rede (Vernuft) tracht de betekenis ervan te begrijpen (interpreteren).

Kant gebruikt het begrip Wahrnehmung, Duits voor het Latijnse Perceptio, om aan te geven dat de waarheid ligt in wat ik observeer (waar-neming). Het denken neemt die observatie aan en vraagt zich af wat het bestaan ervan betekent. Denken, de linker lus van m’n model, heeft te maken met betekenis geven. Het onderscheid tussen waarheid en betekenis is van cruciaal belang voor het menselijk denken. Betekenis geven aan wat werd geobserveerd, gebeurt dus met het gekleurd bewustzijn. Elke mens heeft een uniek gekleurd bewustzijn en geeft dus een specifieke betekenis aan ‘de waarheid’, waardoor het ‘zijn waarheid’ wordt. Enkel door dialoog kunnen twee verschillende mensen, die dezelfde werkelijkheid (‘de waarheid’) aanschouwen en verschillende ‘eigen waarheden’ hebben, tot een Gedeelde Mening (‘een gedeelde waarheid’) komen. Dit laatste noemen we in bovenstaande figuur het inzicht. Ook Arendt stelt, niet zoals de meeste filosofen, dat denken niet als doel heeft de ultieme ‘waarheid’ te vinden. Steeds opnieuw dient er te worden nagedacht. Vandaar de het infinity teken dat de lemniscaat is een adequaat beeld is om dit uit te drukken.

Wij worden geconditioneerd

Het gekleurd bewustzijn steunt op onze mindset die geconditioneerd is. In haar boek ‘Het leven van de Geest’ schrijft Hannah Arendt het volgende (2021, pp. 96-97):

Existentieel worden mensen weliswaar volledig geconditioneerd – ze worden beperkt door de tijdsspanne tussen geboorte en dood, gedwongen te arbeiden om te leven, aangezet tot werken om zich thuis te voelen in de wereld, en aangespoord tot handelen om hun plaats te vinden in het samenleven met hun medemensen – maar toch kunnen ze al deze condities mentaal overstijgen, zij het alleen mentaal, nooit in werkelijkheid of in de kennis en het weten, waarmee ze de wereld en zichzelf exploreren. Ze kunnen positief of negatief oordelen over de werkelijkheid waarin ze geboren zijn en waardoor ze ook geconditioneerd worden; ze kunnen het onmogelijke willen, bijvoorbeeld het eeuwige leven; en ze kunnen denken, d.w.z. zinvol speculeren over het onbekende en onkenbare. Daardoor kunnen ze de werkelijkheid weliswaar nooit onmiddellijk veranderen – er is in onze wereld inderdaad geen zo duidelijke en radicale tegenstelling als die tussen denken en doen – maar toch hangen de principes van ons handelen en de criteria van ons oordelen en onze levenswijze uiteindelijk af van het leven van de geest.

In deze paragraaf vermeld Arendt terloops haar onderscheid tussen Arbeiden, Werken en Handelen (zie m’n column Hannah Arendt over Arbeiden, Werken en Handelen) en gaat dieper in op het oordelen over de werkelijkheid die conditioneert. Inderdaad, opvoeding, opleiding en samenleven conditioneert de mens. Door dit socialisatieproces wordt diens specifieke gekleurde bril gevormd, waarmee zij of hij ‘de waarheid’ inkleurt.

Denken is onzichtbaar

Daar waar de werkelijkheid zichtbaar is, is het denken erover onzichtbaar. De uitwendige manifestatie van het denken is verstrooidheid en een afwezigheid. Men is blijkbaar niet meer geïnteresseerd in de omringende wereld. Het denken laat echter op geen enkele wijze zien wat er in ons feitelijk aan het gebeuren is. Het denkende ego, waarvan ik me bewust ben zolang de denkactiviteit duurt, verdwijnt als sneeuw voor de zon op het ogenblik dat de werkelijke wereld zich opnieuw opdringt. Mentale activiteiten komen tot stand bij een bewuste terugtrekking uit de aanwezigheid van werkelijke wereld voor de zintuigen. Je koppelt als het ware de zintuigen af. Niet zelden sluit je effectief de ogen en hoor je niet wanneer je in nadenken verzonken bent. Wat echter afwezig is voor de echte zintuigen verschijnt helder in de geest en wordt verbeelding genoemd. In m’n bovenstaand Cruciale Dialoogmodel vindt die verbeelding plaats zowel in de tweede karakteristiek Waarderend Begrijpen als in de derde karakteristiek Creatief Integreren van het Creatief wisselwerkingsproces. In de toepassing Cruciale Dialogen worden die karakteristieken respectievelijk Appreciatie en Imaginatie genoemd en het model is in die fasen ‘naar binnen gekeerd’, een visualisatie van het denkend ego, of de reflecterende mens. Zo wordt bij het Waarderend Begrijpen wat ‘niet meer’ of ‘wat is,’ een verleden en een heden, voor onszelf tot stand gebracht en in het Creatief Integreren een ‘nog niet’ van de toekomst verbeeld. Dit is echter maar mogelijk voor de mind wanneer die zich uit het aanwezige en uit het alledaagse reilen en zeilen heeft teruggetrokken. Die mind dient zich ver van de ‘jump to conclusion’ modus die zich zonder reflectie in de toekomst wil storten, houden en zich niet om objecten maar om een project bekommeren. Het oordeel dient zich weloverwogen, in het midden van m’n model, te transformeren in een wil die de behoeften (de begeerte) omzet in gevoelens (een intentie). We oordelen dus eerst over de ‘delta’, i.e. het verschil tussen wat is en wat gewenst is en die behoefte wordt omgezet in een wil om iets aan dat verschil te doen. Anders gesteld, het denken geeft inzicht dat vergeleken wordt met de behoeften en die vergelijking zwengelt al dan niet de wil aan om er iets aan te doen. Die wil stuurt dan de ‘imaginatie’ van de mogelijke handelingen om effectief de actuele werkelijkheid om te zetten in de gewenste.

Denken doet men altijd over een denkbeeld. Soms is dat ‘beeld’ een herinnering aan verleden, een beeld van het heden en soms een beeld van de toekomst. Meestal is denken letterlijk na-denken. Elk denken vereist een stop-en-denk. Ik kan stoppen in de toekomst en eraan denken alsof het er al is, of ik kan stoppen in het verleden en eraan denken alsof het nog niet verdwenen is.  Opdat ik aan iets zou kunnen denken moet het object, waaraan ik denk, tot een beeld omgevormd worden en die omvorming wordt ‘verbeelding’ genoemd. Zonder dit vermogen dat het afwezige aanwezig maakt in de vorm van een beeld zouden denkprocessen en gedachtegangen gewoon niet mogelijk zijn. Concreet, in aanwezigheid van de geliefde denkt men niet aan de geliefde; in afwezigheid van die geliefde denkt men aan een beeld van die geliefde. Terwijl ik denk, ben ik niet aanwezig waar ik op dat moment wekelijk ben, ik ben niet door wekelijke objecten omringd maar door beelden, die niemand anders kan zien.

Hannah Arendt zegt het zo (2021, p. 111):

Het vermogen om in gedachte vooruit te lopen op de toekomst komt voort uit het vermogen om zich het verleden te herinneren, dat op zijn beurt voortkomt uit het nog meer elementaire vermogen om het fysisch afwezige te ont-zinnelijken en als aanwezig voor (en niet slechts in) onze geest te brengen.

In de Griekse taal is het woord ‘weten’ afgeleid van het woord ‘zien’. Zien is namelijk edieen, weten is eidenai, wat overeenkomt met ‘gezien hebben’. Eerst zie je, daarna weet je. De Nederlandse filosoof Johan Cruyff draaide de sequentie om: “Je gaat het pas zien als je het doorhebt.”

Denken stopt nooit

Denken is een oneindig proces. Onze geest heeft een afkeer van ultieme zekerheid. Een denkend mens is een twijfelend mens. De activiteit van het denken is nooit ‘af’. Het is een steeds terugkerende activiteit omdat het denkend ego intuïtief aanvoelt dat ‘zekerheid’ niet bestaat. Het denken mondt nooit uit in een definitieve verworvenheid, maar moet telkens hernomen worden. Arendt suggereert dit men een prachtig, aan Homerus ontleend beeld: zoals Penelope elke morgen haar handwerk, dat ze de vorige avond weefde, ontrafelt, doet het denken telkens zijn eigen ‘resultaten’ teniet (Arendt, 2021, p. 113). Voor Arendt is dat de echte betekenis van Nietzsche ’s ‘eeuwig terugkeer’. 

Arendt vernoemt dan Hegel die voor de ‘eeuwige terugkeer’ van het denken zo een eigen analogie had (2021, p. 114):

Dat het denken zijn eigen resultaten tenietdoet, wordt volgens hem beheerst door dezelfde onverbiddelijke keten van ontwikkelingsfasen die, van kiem tot vrucht, heerst over de organische natuur, waarin elke fase altijd de voorafgaande fase “ontkent” en opheft. Het verschil tussen de organische natuur en het denkproces is dat het laatste “door bewustzijn en wil bemiddeld wordt”, door mentale activiteiten dus, en daarom kan worden beschouwd als “zichzelf producerend”: “De geest is enkel dat waartoe hij zichzelf maakt, en hij maakt zich daadwerkelijk tot dat, wat hij in zichzelf (potentieel) is.

Daarmee wordt duidelijk dat het denken een proces is dat gestuurd wordt door de geest die autonoom beslist om zichzelf te creëren. Ik beweer, met Henry Nelson Wieman, dat het niet de geest is die dat beslist maar de geest die het creatief wisselwerkingsproces van binnenuit beleeft. Want Creatieve wisselwerking was voor hem het ultieme antwoord op zijn levensvraag: “Wat transformeert de Mind, gezien de Mind dat zelf niet kan?” Die passage uit dit boek van Arendt is ook koren op m’n molen: Creatieve wisselwerking transformeert het gecreëerde zelf in de richting van het Originele Zelf.

Denken is het toeschouwen van doen

Denken komt neer op de linker lus van m’n Cruciale Dialoogmodel. Let wel het model is een lemniscaat en heeft daardoor geen begin, noch einde. Denken volgt steeds op het doen, de rechter lus van het model en kan daardoor gezien worden als het toeschouwen van het doen. Bij het denken is de denker ‘in rust’, zij of hij heeft zich teruggetrokken uit elk engagement en heeft alle onmiddellijke belangen, waardoor zij of hij deel uitmaken van de werkelijkheid, ‘on hold’ gezet.  Alleen als toeschouwer kan de denker kennen en begrijpen wat zich als schouwspel afspeelt, nooit als actor.

Deze historische zienswijze wordt omzeild door de zestiende vaardigheid van Creatieve wisselwerking: het Procesbewustzijn. Deze vaardigheid wordt ondermeer ingezet tijdens het reflecteren, wat een specifieke vorm van na-denken is. Reflecteren is een zich steeds herhalend proces van leren door: het opdoen van ervaringen en inzicht verwerven betreffende dit handelen en daardoor het handelen aan te passen waardoor nieuwe ervaringen worden opgedaan. Waarna nieuw inzicht verworven wordt, waardoor … Als acteur voer je de handelingen uit. Als toeschouwer reflecteer je over die handelingen, en meer bepaald over de oorzaken, zowel directe als onderliggende, en de gevolgen ervan. En als regisseur breng je wijzigingen aan het script, zodat de acteur vernieuwde handelingen kan uitvoeren … 

Het Procesbewustzijn heeft in zijn meest eenvoudige vorm te maken met een tweevoudig bewustzijn (Roels, 2012, pp. 262-264). Dit wil zeggen dat een gedeelte van het bewustzijn zich focust op de taak (wat gedaan wordt). Terwijl men dat doet, is een ander gedeelte van het bewustzijn gefocust op het proces (hoe het gedaan wordt). Met andere woorden, diegene bij wie het Procesbewustzijn operatief is, is niet volledig opgeslorpt door de taak; zij of hij heeft ook oog voor het werkproces zelf. Zij of hij voldoet daarbij aan het eerste van H.N. Wieman’s tweevoudige engagement (“two-fold-commitment”). Zij of hij geeft dus het beste van zichzelf, wat zij of hij kent en begrijpt en kan uitvoeren. Op hetzelfde moment reserveert zij of hij ook een gedeelte van het Procesbewustzijn voor het creatief wisselwerkingsproces. Dit gedeelte gaat na of iedere deelnemer aan het werkproces al dan niet de vaardigheden, nodig om Creatieve wisselwerking te kunnen beleven, effectief gebruikt, of eerder aan het worstelen is met haar of zijn Vicieuze Cirkel. Bij het Procesbewustzijn is het zo dat je zowel speler als observator bent, en dus zowel de uitvoering van de taak, het volgen van het werkproces, als het beleven van Creatieve wisselwerking meet en evalueert. Je bent er zich werkelijk van bewust dat het creatief wisselwerkingsproces al dan niet operatief is. En je monitort continu de condities voor dat proces en het effectief gebruik van de vaardigheden ervan. Procesbewustzijn heeft te maken met het bewustzijn van jezelf (self-awareness) en van je bekwaamheid je los te maken van jezelf en van de informatie die je in je hoofd aan het verwerken bent. Laat ik, om dit laatste enigszins te verduidelijken, Einstein parafraseren: 

The superiority of man lies not in his ability to perceive, but in his ability to perceive that he perceives, and to transfer his perception to others through words 

Zien waar je mee bezig bent, dus zowel de taak als het verwerken van informatie (en beide als gelijkwaardig beschouwen), is één. Zien dat je ziet waarmee je bezig bent, is dus een diepere laag van het Procesbewustzijn. Om te zien dat ik aan het zien ben, moet ik mij losmaken van diegene die ziet, in casu mezelf. 

Het heeft ook te maken met het begrip ‘transcendentie’. Je hebt ooit wel eens de uitdrukking “in de wereld zijn en toch niet van de wereld zijn” gehoord. In de wereld zijn, betekent dat je jezelf identificeert met je gedachten, je gevoelens en je gedragingen. Van de wereld zijn zou suggereren dat al wat je bent een conglomeraat is van je ervaringen en acties in deze wereld. Niet van de wereld zijn betekent die wereld afstandelijk kunnen beschouwen. Je bent ‘boven’ de wereld en je kan dus beschouwen zonder er effectief de slaaf van te zijn .

Hannah Arendt noemt dat oordelen, dat op het denken volgt (2021, pp. 119-120):

Het oordelen verlaat de wereld van de verschijnselen niet, maar trekt zich uit zijn actieve betrokkenheid in de wereld terug naar een geprivilegieerde positie, met de bedoeling het geheel te overschouwen. … De toeschouwers nemen dus wel afstand van de bijzonderheden die karakteristiek zijn voor de acteurs, maar ze zijn niet eenzaam. En ze hebben evenmin genoeg aan zichzelf, zoals de “hoogste god” die de filosoof in zijn denken tracht te evenaren en die, volgens Plato, “voor altijd … eenzaam is omwille van zijn volmaaktheid; hij kan met zichzelf samenzijn en heeft niemand anders nodig, geen bekende noch vriend, hij is zichzelf genoeg.

De toeschouwer heeft volgens haar het recht om te oordelen en dat vanaf het moment het individu niet langer handelt en alleen toeschouwer is. 

Denken en willen

De visie van Hannah Arendt rond de sequentie denken, willen en oordelen wordt door mij enigszins gewijzigd, zoals duidelijk wordt in onderstaande lineaire voorstelling van m’n Cruciale dialoogmodel. 

De lineaire voorstelling, die dus een soort ‘ideaal’ is, heeft een didactisch nut (het is een eenvoudige voorstelling van Creatieve wisselwerking) en een theoretische tool om wat er werkelijk gebeurt af te toetsen (in welke fase bevind ik mij hier en nu?). 

Deze lineaire toepassing loopt als volgt: de werkelijkheid wordt eerst geobserveerd en nadien geïnterpreteerd door ons denken. Dit laatste geeft aanleiding tot een oordeel (inzicht) dat afgetoetst wordt aan de behoeften (de gewenste situatie) wat gevoelens creëert. Meer bepaald wordt het willen door die gevoelens (gebaseerd op het verschil tussen de begrepen en de gewenste werkelijkheid) aangezwengeld iets aan die ‘delta’ te doen. Vooraleer te kunnen doen, en dus actie te ondernemen, dienen er mogelijke acties te worden geïmagineerd en uit de set die acties gekozen die uitvoerbaar zijn. Dit laatste de beschikbare middelen in acht genomen, wat overeenkomt met de staande 8 in de rechter lus van de liggende 8. De werkelijke uitvoering van die acties is het handelen, dus het doen. Niet zelden voltrekt deze cyclus zich in een fractie van een seconde, een oogwenk, en daarbij worden soms etappes overgeslagen (het zogenaamde ‘jump to conclusion’ gedrag). Van dit alles zijn we ons niet steeds bewust. Reflectie in vooruitblik modus legt deze cyclus bloot! 

Tussen haakjes, in het boek ‘het leven van de Geest’ vond ik een ondersteuning voor m’n visie rond het helder en het gekleurd bewustzijn (Arendt, 2021, p. 137):

Afstand is de belangrijkste voorwaarde voor het goed functioneren van de gezichtszin. “De aanwinst is het begrip objectiviteit, het ding zoals het op zichzelf is, te onderscheiden van het ding zoals het mij beroert, en uit dit onderscheid ontstaat de hele idee van theôria en van theoretische waarheid.” Bovendien levert het zien ons een “gelijktijdige veelvoudigheid”. … Het zien laat ruimte voor “keuzevrijheid … die berust … op het feit dat ik tijdens het zien niet meteen door het geziene object in beslag genomen wordt …. [Het geziene object] laat mij zijn, zoals ik het object laat zijn”, terwijl de andere zintuigen mij onmiddellijk beroeren. 

 Wat inzicht betreft speelt Hannah Arendt ‘leentje buur’ bij Plato, meer bepaald uit diens zevende brief (2021, p. 142):

Klaarblijkelijke waarheid, geconstrueerd naar het voorbeeld van de lichamelijk-zintuiglijke waarneming van dingen, kan bereikt worden door zich te laten onderrichten (diagôgê) door woorden in het dialegesthai, de discursieve gedachtegang, die in stilte kan verlopen of luidop tussen leraar en leerling uitgesproken kan worden, die “op en neer beweegt” en onderzoekt “wat waar is en wat niet- waar is”. Maar het resultaat, dat geacht wordt een aanschouwing en geen conclusie te zijn, zal plotseling volgen, na een lange periode van vraag en antwoord: “wanneer als een bliksemschicht het inzicht (phronêsis) omtrent alle dingen inslaat, en de geest overstroomd wordt met licht”. Deze waarheid ligt voorbij de woorden; de namen van waaruit het denken vertrekt, zijn onbetrouwbaar – “wat zou erop tegen zijn zo men, wat nu ‘rond’ heet, ‘recht’ genoemd had, of ‘rond’ wat nu ‘recht’ heet?” – en de woorden, de beredeneerde betogen die trachten te verhelderen, zijn “zwak”; zij bieden slechts “een beetje hulp” om “in de ziel een vuur, als door een overspringende vonk, te doen ontbranden, dat, eenmaal aangestoken, zichzelf voedt.

Ik zie bovenstaande als de ‘staande acht’ binnen de linker lus van de liggende acht, de ‘op en neer beweging’ tussen het gekleurd en helder bewustzijn (zie figuur).

Denken en spreken

Het denken, dat onzichtbaar is, openbaart zich enkel in het spreken. De drang om te spreken, en zo manifest te maken wat anders geen onderdeel van de zichtbare wereld is, dient soms aangewakkerd te worden. Denk daarbij aan het Engels idioom ‘A penny for your thoughts’. Hannah Arendt stelt (Arendt, 2021, p. 123): “Niet onze ziel, maar onze geest vereist spreken.” In een adem vermeld ze daarbij een passage uit De Interpretatione van Aristoteles, waaruit blijkt dat het criterium van de logos, het coherente spreken, niet waarheid of onwaarheid, maar betekenis is. Het oordelen van het denken, kan gemakkelijk in de fout gaan indien de denker z’n gedachten niet formuleert. Het uitspreken van gedachten maakt het mogelijk om deze te toetsen aan de gedachten van anderen rond dezelfde werkelijkheid. Dit is nodig omdat we allen denken met ons gekleurd bewustzijn waardoor onze gedachten per definitie niet overeenkomen met de ‘naakte’ werkelijkheid, zoals gezien door het helder bewustzijn. We leggen door het spreken als het ware rekenschap af van ons denken en van de betekenis die we aan de werkelijkheid geven. Door het spreken eigenen wij ons de wereld toe en toetsen we onze visie aan dat van anderen. De mens bestaat niet in enkelvoud, maar in meervoud, stelt Hannah Arendt (2021, p. 124).

Omdat de taal lang niet zo goed berekend is voor het denken als het gezichtsvormogen berekend is voor het zien, heeft de taal metaforen en analogieënπ nodig. Hannah Arendt zegt daarover ondermeer (2021, p. 128):

En dit spreken in analogieën, in metaforische taal, is volgens Kant de enige manier waardoor de speculatieve rede, die wij hier het denken noemen, zichzelf kan manifesteren. De metafoor levert het “abstracte”, beeldloze denken een aanschouwing uit de wereld van de verschijnselen. De functie van deze aanschouwing bestaat erin “de werkelijkheid van onze begrippen aan te tonen” en op die manier de terugtrekking uit de wereld van de verschijnselen – de basisvoorwaarde van mentale activiteiten – als het ware ongedaan te maken. 

Het spreken blijft aan het zien gebonden, indien het spreken zich afscheidt van wat gezien kan worden, dan verschrompelt het tot leeg gepraat, zonder basis (Arendt, 2021, p. 143). En Arendt geeft aan dat de waarheid is wat wordt gezien en zowel het denken als het spreken is slechts authentiek wanneer het de zichtbare werkelijkheid volgt en die omgezet wordt in volzinnen. Van zodra die zichtbare werkelijkheid wordt verlaten, door bijvoorbeeld de mening van anderen te parafraseren, wordt spreken inauthentiek – precies zoals een afbeelding volgens Plato inauthentiek is in vergelijking met het originele voorwerp. Dit werd door Magritte meesterlijk geïllustreerd in z’n meesterwerk ‘La Trahison des images”:

H

Hannah Arendt zegt nog het volgende over de taal (2021, pp. 143-144):

Een van de opvallende eigenschappen van onze zintuigen is dat ze niet in elkaar kunnen worden vertaald – een geluid kan niet gezien worden, een beeld niet gehoord enzovoort – ook al zijn ze met elkaar verbonden dankzij het gezond verstand, dat alleen al hierom het belangrijkste van alle zintuigen is. …De taal, die aan het gezond verstand beantwoordt of het navolgt, geeft aan een object zijn gemeenschappelijke naam; deze gemeenschappelijkheid is niet alleen beslissend voor de intersubjectieve communicatie – hetzelfde voorwerp wordt door verschillende personen waargenomen en is voor hen gemeenschappelijk – maar stelt ons ook in staat een gegeven te identificeren dat voor elk van de vijf zintuigen op een totaal verschillende manier verschijnt: hard of zacht als ik het aanraak, zoet of bitter wanneer ik het proef, helder of donker als ik het zie, klinkend in verschillende tonen als ik het hoor. Geen van deze waarnemingen kan op een toereikende manier met woorden worden beschreven. 

Het denken wordt door Hannah Arendt ook de geluidloze dialoog tussen mij en mezelf genoemd (2021, p. 147) Die dialoog is een zuivere activiteit van de geest die gepaard gaat met een volstrekte onbeweeglijkheid van het lichaam. Arendt citeert in dit verband Cato: “Nooit ben ik actiever wanneer ik niets doe, nooit ben ik minder alleen dan wanneer ik in gezelschap van mezelf verkeer.” Ze grijpt daarbij terug naar een metafoor die Aristoteles aanwendt (Arendt, 2021, pp. 148-49):

De activiteit van het denken [energeia die haar doel in zichzelf heeft] is leven.” Haar inherente wet, die alleen een god voor altijd kan verdragen, maar de mens slechts nu en dan – en op die momenten is hij goddelijk – is een “onophoudelijke beweging, de cirkelbeweging”, dat wil zeggen, de enige beweging die nooit een einde kent of resulteert in een eindproduct. 

Ze vindt daarin een bevestiging van haar stelling dat het doel van denken betekenis vinden is en niet kennis (Arendt, 2021, p. 149):

Ware het denken een onderneming van kennis, dan zou het een rechtlijnige beweging moeten volgen, vertrekkend van de vraag naar zijn object en eindigend in de kennis ervan. Aristoteles’ circulaire beweging suggereert, samen met de metafoor van het leven, een zoektocht naar betekenis die het leven van de mens als denkend wezen vergezelt, en die slechts met de dood ten einde loopt. De circulaire beweging is een metafoor die aan het leven ontleend is: hoewel het leven van geboorte naar dood gaat, draait het, zolang de mens in leven is, ook in cirkels. 

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Kant, I (1781). Kritik der reinen Vernunft. Riga: J.F. Hartknoch 

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Sawubona, hannah arendt – deel I

In een onlangs verschenen boek van Hannah Arendt Het leven van de Geest (Arendt, 2021), een studie van drie mentale activiteiten – denken, willen en oordelen – die Hannah Arendt inzet als vertrekpunt voor de vraag naar de zin van het geestelijk leven, valt het mij op dat de drie delen, denken, willen en oordelen overeenkomen met cruciale elementen van m’n Cruciale Dialoogmodel, dat ook model staat voor het creatief wisselwerkingsproces. Wel zie ik een andere volgorde: Denken leidt tot Oordelen en Oordelen tot Willen. Het betreft de linker lus (Denken) en het midden (Oordelen en Willen) van het Cruciale Dialoogmodel. 

In het kader van levenslang leren plan ik meerdere columns te schrijven over de verbanden die ik zie tussen het Cruciale Dialoogmodel en de filosofie van Hannah Arendt over ‘Denken’, zoals zij die uiteenzet in haar boek. In volgend figuur komt Denken overeen met de linker lus, Voelen met het midden en Doen met de rechter lus. Deze eerste column van de reeks gaat dus voornamelijk over die linker lus.

De zin van het denken ligt volgens Hannah Arendt niet in het bekomen van kennis, noch in het ontdekken van waarheid, maar in het zoeken naar betekenis. Een zoektocht dat volgens haar nooit stopt. Amen! Ook voor mij is het doel van de linker lus het vinden van betekenis in de data en info van de werkelijkheid die zich aan ons ontvouwt. Dit door het samen met anderen van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerking. Als dit goed gaat, bekomt men zo een Gedeelde Mening over de betekenis van de werkelijkheid. Die betekenis kan vervolgens de grond zijn voor actie (het midden en rechter lus van het model).

Sawubona

De titel van deze column geeft aan dat ik Hannah Arendt herken en erken. Onder de stammen van Noordelijk Natal in Zuid-Afrika is de meeste voorkomende groet, gelijkwaardig aan ons “Hallo!”, de uitdrukking “Sawubona!”. Die betekent letterlijk, “Ik zie je”.  En daarmee wordt niet zo zeer het effectief ‘zien’ bedoeld.  Het betekent vooral – zoals de bekender uitdrukking “Namaste”(Edwards, z.d.) – “De God in mij ziet de God in jou” of “Ik zie mezelf door jouw ogen” of nog “Ik kom tot leven door jou heen.” Volgens Peter de Jager wordt deze Zoeloe groet meestal beantwoord met “Ngikona!”, wat betekent: “Ik ben hier” (de Jager, 2015). De volgorde van deze uitwisseling is belangrijk: totdat jij mij ziet, besta ik eigenlijk niet. Het is alsof, wanneer jij mij ziet, jij mij tot leven wekt. 

Deze betekenis, die inherent is aan de taal, maakt deel uit van het Ubuntu gedachtengoed, dat een overwegende levenswijze is van vele inheemse volkeren in zuidelijk Afrika. Het Ubunto concept vloeit voort uit het Zulu gezegde “unmunto numuntu nagabuntu” dat vertaald klinkt als “Een persoon is een persoon omwille van andere mensen.” (Senge, Kleiner, Roberts, Ross, & Smith, 1995).Het tweespan “Sawubona” en “Ngikhona” vormen de basis voor een diepgaande dialoog: Sawubona is een uitnodiging om deel te nemen aan elkaars leven, Ngikhona is het positieve antwoord op die uitnodiging. Deze column kan je zien als een virtuele creatieve dialoog met Hannah. Ik komt zo tot leven door haar heen.

Volgens Hannah Arendt voltrekt denken zich meer in een gesprek dan in het contemplatieve schouwen, denken is meer dialoog dan monoloog. (Arendt, 2021, p 11). Niet verwonderlijk dus dat denken een plaats vindt in m’n Cruciale Dialoogmodel. Arendt zocht en vond inspiratie bij Immanuel Kant. Ze herneemt Kants onderscheid tussen denken en kennen. Kant heeft het, zoals ook Arendt, over het denken over en het kennen van de ‘fenomenale wereld’. Dit is de zintuigelijke wereld waarin de mens een fragment is van een enorm causaal gedefinieerd geheel. Bij Arendt verschuift het accent van het filosofisch ‘zelf denken’ naar het dialogisch ‘samenspreken.” Dit is uiteraard koren op m’n Creatieve wisselwerking-molen. Samen denken leidt naar een Gedeelde Mening. Die wordt dan, in het midden van m’n model, gevolgd door het ‘samen oordelen’, idealiter gevolgd door het ‘samen willen en kunnen’ en uiteindelijk het ‘samendoen’. Daarmee is het model alweer eens neergelegd.

Het boek bevat ook volgende quote van Plato uit ‘De Staatsman’: 

Ieder van ons is zoals een man die de dingen ziet als in een droom

denkt dat hij de dingen perfect kent,

En dan ontwaakt en ontdekt dat hij niets weet.

Die quote hertaal ik als: “Wanneer je ontwaakt uit z’n gekleurd denkkader ontdek je dat je niets weet.” Te vergelijken met een quote van Socrates dat m’n levens moto is: “Een wijs man is een man die weet dat hij het niet weet.” Daardoor stel ik m’n gekleurd bewustzijn continu in vraag. Het begrip ‘wijsheid’ toont aan dat niet de zoektocht naar kennis maar de vraag naar zin de denkactiviteit stuurt. Een eigenschap van dialogisch samen denken mondt nooit uit in definitieve kennis. Het dient daardoor steeds herhaald te worden. Ook daarin volg ik Hannah Arendt. Vandaar ook dat ik voor het beeld van Creatieve wisselwerking koos voor het lemniscaat of infinity teken. Arendt suggereert dit met een prachtig beeld, dat ze aan Homerus ontleent: “Zoals Penelope elke nacht ontrafelt wat ze overdag geweven heeft, zo ontrafelt het denken voortdurend de eigen resultaten.” (Arendt, 2011, p. 18) Arendt maakt dus een onderscheid tussen het kennisverwervend denken en het bezinnend werken. Dit laatste laat diens waarde niet afhangen van het uiteindelijk resultaat maar aan de waarde van het continu herhalend proces (Arendt, 2011, p. 20). Is het verwonderelijk dat ik, adept van het creatief wisselwerkingsproces, van haar inzichten hou?!?

Voor Arendt is begin en eindpunt de wereld. De wereld waarin we uit het niets tevoorschijn komen en in het niets terug verdwijnen. In die wereld vallen Zijn en Verschijnen samen. Dat Zijn veronderstelt een toeschouwer, daaruit volgt dat wat verschijnt niet in het enkelvoud bestaat. Wat bestaat, bestaat in het meervoud. Niet de Mens, wel mensen bevolken de planeet. Sawubona! De wet van de aarde is niet enkelvoud, het is meervoud.

Sawubona verklaard door Hannah Arendt: Het van de wereld zijn van levende dingen betekent dat elk subject ook object is en als dusdanig verschijnt aan iemand anders. Die iemand waarborgt de ‘objectieve’ werkelijkheid. Wat wij zelfbewustzijn noemen, het feit dat ik mij bewust ben van mezelf volstaat niet om de werkelijkheid te waarborgen. Hierbij weerlegt Arendt Descartes ‘Ik denk, dus ik ben” als een ongelegen bewering, omdat het ‘denkende ding’ nooit zichtbaar wordt, tenzij zijn of haar denken meegedeeld wordt door de gedachten uit te spreken of neer te schrijven. Dit laatste veronderstelt toehoorders of lezers, voor wie de boodschap ook bedoeld is.

Levende wezen zijn zowel in als van de wereld, juist omdat ze tezelfdertijd subject en object zijn, tegelijk waarnemen en waargenomen worden.  Om deze werkelijkheid af en toe te omzeilen kan je, binnen Creatieve wisselwerking, de vaardigheid Procesbewustzijn inzettenDaarin heeft Procesbewustzijn te maken met het ontvankelijk zijn voor informatie verbonden aan het van binnenuit inzetten van Creatieve wisselwerking, terwijl we met anderen ideeën creatief aan het integreren zijn (dat wil zeggen, in de wereld zijn) en compleet open staan voor het reflecteren op onze bijdrage en dit zonder de gevangene te worden van de data die deze reflectie genereert. (dat wil zeggen, niet van deze wereld zijn). Hieruit blijkt dat Procesbewustzijn te maken heeft met zelfreflectie. Zelfreflectie is op zich ook een proces dat verschillende definities heeft. Het heeft uiteraard te maken met het ‘naar jezelf kijken’, waardoor de nood van een zekere afstand duidelijk wordt. Men dient zich los te maken van de situatie, wat ik heb trachten te definiëren met als ‘in de wereld te zijn en niet van de wereld te zijn’. Inderdaad, wanneer men van de wereld is, zit men er middenin en is er geen afstand. Het kijken dient bovendien op het puur observatie niveau te gebeuren. Deze heldere beschouwing wordt gekoppeld aan een overweging en overdenking, wat neerkomt op waarnemen en inkleuren. Daarbij wordt ruimte gegeven voor gevoelens, gedachten en ervaringen, teneinde deze te kunnen analyseren. Zo leert men wie men echt is, waarom men handelt zoals men handelt en wat ons drijft. Hier richt die reflectie zich op hoe we het creatief wisselwerkingsproces beleven (Roels, 2012). 

Verschijnen, stelt Hannah Arendt, komt altijd neer op anderen toeschijnen. En dit toeschijnen varieert met het standpunt en perspectief van elke toeschouwer. Anders gesteld, alles wat kan verschijnen heeft een soort van sluier die het kan vervormen (Arendt, 2021). In mijn woorden, wat er is, wordt gezien doorheen de eigen gekleurde bril van elke toeschouwer – die het dus ziet – en kan daardoor ‘anders’ gezien worden. 

Maar niet alleen het toeschijnen kan verschillen naargelang de mindset van de toeschouwer, ook het verschijnen zelf is niet eenduidig. Levende wezens vertonen zich, niet zoals materie die zich vertoont zoals het is, maar zoals acteurs en dit op een podium die voor hen in gereedheid is gebracht, zegt Arendt. Naast de inherente drang tot zelfvertoon presenteren mensen zich in woord en daad, en drukken op die manier uit hoe ze wensen gezien te worden. 

Hannah Arendt zegt het zo:

Zelfpresentatie onderscheidt zich van zelfvertoon door de actieve en bewuste keuze van het getoonde beeld; zelfvertoon heeft geen andere keuze dan het tonen van de eigenschappen, welke ook, die een levend wezen bezit. Zelfpresentatie zou niet mogelijk zijn zonder een graad van zelfbesef – een vermogen dat inherent is aan het reflexieve karakter van mentale activiteiten en duidelijk méér is dan louter bewustzijn, dat wij waarschijnlijk met de hogere diersoorten delen. Alleen zelfpresentatie staat bloot aan hypocrisie en veinzerij in de strikte zin, en de enige manier waarop veinzerij en voorwending zich onderscheiden van werkelijkheid en waarheid is hun gebrek aan duurzaamheid en consistentie.” (Arendt, 2021, p. 62)

De toetsteen waaraan je de hypocriet kan herkennen is het oude Socratische gezegde “’Wees zoals je wenst te verschijnen.” Dit betekent dat je je altijd dient te vertonen zoals je aan anderen wenst te verschijnen, ook als je alleen bent en aan niemand anders dan jezelf verschijnt. 

Uitgaande van de filosofie van Henry Nelson Wieman en met de hulp van Charlie Palmgren om die filosofie waarderend te begrijpen, ben ik ervan overtuigd dat we twee ‘zelven hebben’: het Originele Zelf en het gecreëerde zelf. We worden geboren als onze Originele Zelf. Het Originele Zelf is een concept dat door veel spirituele en contemplatieve schrijvers wordt gebruikt. Een voorbeeld: de Franciscaan Richard Rohr, die het Originele Zelf de True Self’ noemt: 

“I believe that God gives us our soul, our deepest identity, our True Self, our unique blueprint, at our own ‘Immaculate Conception.” (Rohr, 2011, page IX).

Ik zit dus als oud misdienaar bij de Arme Klaren (Clarissen, de tweede orde van Sint Francicus) op dezelfde golflengte als Richard Rohr (een Minderbroeder, de eerste orde van Sint Franciscus) en Charlie Palmgren (onder meer een Episcopaalse priester en lid van de derde orde van Sint Franciscus). Met als kanttekening dat voor mij God, in navolging van Henry Nelson Wieman, de mentor van Charlie Palmgren (mijn mentor), het creatief wisselwerkingsproces is (Goldsmith, 1996). 

Praktisch eenieder wordt, in de loop der tijd, min of meer geconditioneerd tot haar of zijn gecreëerde zelf. Conditioneren is gedrag of gewoonten aanleren door straf of beloning (de gekende stok en wortel – dit gebeurt al vanaf de prille jeugd: denk maar aan het zinnetje van een aloud Sinterklaasliedje: “wie stout is krijgt de roe”). Ik noem de actuele zelf de gecreëerde zelf en zou hem ook de geconditioneerde of aangeleerde zelf kunnen noemen. Om het verschil tussen het Creatieve Zelf (een synoniem voor het Originele Zelf) en de gecreëerde zelf in de verf te zetten, heb ik voor gecreëerde zelf gekozen als naam voor onze actuele zelf. 

Laat me starten met de basisbegrippen Originele Zelf en gecreëerde zelf zo goed mogelijk te duiden en te verbinden. Hierbij stel ik van meet af aan het volgende. Er bestaan enerzijds geen twee separate zelven; er bestaan daarentegen wel twee aspecten van één zelf. Zoals een muntstuk twee facetten heeft en toch één muntstuk is, zijn wij één zelf met twee facetten: het Originele Zelf en de gecreëerde zelf. Er bestaan anderzijds ook twee soorten bewustzijn, twee staten van zijn, bekwaam om verschillen te onderkennen. Elke ‘zelf’ – hetOriginele en het gecreëerde – beschikt over een specifiek bewustzijn: het helder en het gekleurd bewustzijn. De Engelse taal beschikt over twee verschillende woorden om die twee soorten bewustzijn te duiden; dit zijn de begrippen ‘awareness’ en ‘consciousness’. Deze worden in het Nederlands steevast vertaald als ‘bewustzijn’. Dat is één van de oorzaken dat het voor mij, Nederlandstalige, lang duurde voordat ik doorhad dat ‘awareness’ en ‘consciousness’ twee verschillende vormen van bewustzijn zijn. Met name de bewustzijnsvormen van onze onderscheiden ‘zelven’. Om het voor mij, en hopelijk ook voor u lezer, duidelijk te maken, heb ik een nieuwe Nederlandse vertaling van deze Engelse begrippen ‘ontdekt’. Awareness vertaal ik als helder bewustzijn. Onze Originele Zelf komt helder bewust (‘aware’) ter wereld. Dit helder bewustzijn wordt echter langzamerhand geconditioneerd tot het gekleurd bewustzijn van de gecreëerde zelf; dus vertaal ik ‘consciousness’ als gekleurd bewustzijn. 

Je zou met een metafoor kunnen stellen dat het helder bewustzijn van het Originele Zelf als helder ‘wit’ licht is dat door het gecreëerde zelf, fungerend als een prisma, gebroken wordt in de kleuren van de regenboog. Een bijkomede reden om voor het bewustzijn horend bij de gecreëerde zelf, voor de naam gekleurd bewustzijn te kiezen. Opvallend is dat gedurende het conditioneringsproces (met o.a. de opvoeding, school, vrienden, gemeenschap …), de meesten onder ons hoe langer hoe meer gekleurd bewust worden en, dat is dan het ergste, zich gaan vereenzelvigen met het gekleurd bewust aspect van hun gecreëerde zelf. Kortom, mensen worden hoe langer hoe meer gekleurd bewust (‘conscious’) en hoe langer hoe minder helder bewust (‘aware’). Dit alles zou je dus, zoals reeds gesteld, kunnen voorstellen als een muntstuk met aan de ene zijde het Originele Zelf met diens helder bewustzijn en aan de andere zijde het gecreëerde zelf met diens gekleurd bewustzijn. 

Fasten seat belts! Het helder bewustzijn is non-duaal, onbevooroordeeld, niet-lineair en neutraal. Het heeft als kenmerken transcendentie, vrijheid, openheid en vertrouwen. Transcendentie is een filosofisch begrip dat kan gedefinieerd worden als het zich als mens overstijgen; het zich verheffen boven de dualiteit van het zich vereenzelvigen met de werkelijkheid, het hier en nu bewustzijn; het gekleurd bewustzijn.

Het is kalm en vredig. Heel jonge kinderen zijn nog hoofdzakelijk helder bewust. Dit is niet verwonderlijk, gezien zij nog hoofdzakelijk hun Originele Zelf zijn. Daar het pure helder bewustzijn een ervaring is van het heel jonge kind – een ervaring die volwassenen grotendeels kwijt gespeeld zijn – is het begrip helder bewustzijn moeilijk te verwoorden. Dit is de reden waarom het voor mij, de zeventig ver voorbij, echt moeilijk is om het helder bewustzijn ook helder te beschrijven. Het helder bewustzijn leent zich bovendien niet tot volzinnen, concepten, uitleg en/of definities. Toch zal ik, tegen beter weten in, het concept helder bewustzijn in wat volgt beschrijven. Mede omdat men nu eenmaal zo veel mogelijk haar of zijn Originele Zelf wordt in de mate dat men Helder Bewust wordt. 

Het helder bewustzijn

Tegenwoordig maakt het begrip Mindfulness opgang als synoniem voor helder bewustzijnMindfulness wordt wel eens leven met aandacht genoemd. Het is een vorm van meditatie die zijn oorsprong vindt in het Boeddhisme. Het Boeddhisme is, eerder dan een religie, een spirituele en psychologische strekking die tot meer bewustzijn of verlichting (‘’enlightment’) leidt. Een andere naam voor de Boeddha is overigens de Verlichte. Verschillende auteurs geven aan het concept ‘Mindfulness’ heel verschillende definities; dus helpt dit begrip ons niet echt om het helder bewustzijn te definiëren. 

Om het helder bewustzijn toch enigszins in woorden te vatten, kan je denken aan een pasgeborene. Een pasgeborene is autentiek, helder bewust, open en vol vertrouwen. Een van de sleutel elementen van z’n openheid en vertrouwen is z’n capaciteit om te observeren. Van zodra de oogfunctie het toelaat, observeert de pasgeborene de omgeving met het helder bewustzijn. Zij of hij kleurt die werkelijkheid nog niet in. Met andere woorden, het brein van een pasgeborene fungeert nog niet als een prisma.

Observeren kan worden onderscheiden van percipiëren, maar is er niet van gescheiden. Observeren is het aandachtig en nauwkeurig bekijken (waarnemen) van dingen zonder te oordelen en percipiëren is het waarderend begrijpen door te beoordelen wat geobserveerd werd. Percipiëren steunt op observeren en voegt er, gekleurd bewust, onderwerp/object onderscheiden, positieve/negatieve oordelen, het lineair en ‘het één of het ander’ denken aan toe. Dit in een streven naar verschillende betekenissen, met als onderliggend doel zich aan te passen aan de sterk veranderende wereld en daarin goed overeind te blijven. Observeren is vrij van onderwerp/object onderscheiden, onbevooroordeeld (oordeelt dus niet in positief/negatief), niet-lineair en streeft alles behalve naar het kleven van labels op de werkelijkheid. Observatie streeft wel naar een klaar zicht krijgen op de dingen en het bekomen van ‘het één en het ander & verschillend van’ denken.

Observeren blijkt voor volwassenen een aartsmoeilijke taak. Hoewel het observeren echt zien en echt luisteren mogelijk maakt, zaken die volwassenen broodnodig hebben. Toch staan volwassenen weigerachtig tegen goed observeren. Volwassen willen niet echt observeren omdat ze intuïtief aanvoelen dat ze daardoor zullen aangezet worden te veranderen. Men wordt inderdaad door observeren uitgenodigd het persoonlijk denkkader te veranderen. Daarbij komt nog dat door echt observeren we helder bewust worden en we daardoor de controle dreigen te verliezen over onze manier van leven. Een manier waar we ons toch zo krampachtig aan vastklampen. En toch, wat een volwassene blijvend nodig heeft, is haar of zijn bereidheid iets nieuws te leren. En dus te veranderen; want leren is veranderen en veranderen is leren. De mate dat een volwassene (terug) wakker wordt, is recht evenredig met de mate waarin zij of hij een portie ‘waarheid’ tot zich kan nemen zonder er van weg te vluchten. De vraag, die elke volwassene zich dient te stellen, komt neer op: “Hoeveel van waar ik mij aan vastklamp, kan door observatie worden losgeweekt zonder ik mij verschans in m’n gesloten denkkader?” De eerste reactie van een volwassene, wanneer die tegenvoets genomen wordt door echte observatie, is blijkbaar angst. Het is niet dat zij of hij angst heeft voor het onbekende. Men kan nu eenmaal geen angst hebben van iets dat men niet kent. Daarom ook is een heel jong kind zo onbevreesd. Wat de volwassene bij echte observatie vreest, is het mogelijk verlies van wat hij wel weet, waar hij zich aan vastklampt, en wat door echte observatie op losse schroeven dreigt te worden gezet.

Het gekleurd bewustzijn

Het gekleurd bewustzijn omvat dus perceptie en geeft zaken een ‘label’: voordelig-nadelig, akkoord-niet akkoord, inclusief-exclusief, goed-slecht, en juist-fout. Perceptie is essentieel om zich te kunnen aanpassen en daardoor te kunnen overleven in deze steeds maar sneller veranderende wereld. Percepties zorgen er voor dat er voorkeuren, betekenissen en waarden ontwikkeld worden en kleuren daardoor ons bestaan.

Door interpretatie, evaluatie en beslissing wordt, wat bekomen werd door observatie met het helder bewustzijn, getransformeerd. Dit door de perceptie van het gekleurd bewustzijn. Daardoor wordt de “één en het ander &verschillend van” observatie van het helder bewustzijn vaak de “het een of het ander” perceptie van het gekleurd bewustzijn. We komen terecht in wat veelal het “in-the-box” denken wordt genoemd. Die ‘box’ (doos) wordt gevormd door de grenzen van onze ‘fixed’ (gesloten) mindset. Door ons gekleurd bewustzijn appreciëren we de werkelijkheid op een bepaalde manier en de aldus gewaardeerde werkelijkheid wordt als het ware in de doos van onze ‘mindset’ (denkkader, mentaal model) gestopt. In feite bepaalt die gekleurde appreciatie wat er in de doos terecht komt en, wat nog belangrijker is, wat er uit wordt geweerd. Anders gesteld, we voegen toe wat we waarderen en weren wat we niet waarderen. “We zien de werkelijkheid niet zoals ze is, we zien deze zoals wij zijn”, stelde Anaïs Nin ooit (Sullivan/O’Toole, 2014).

Onze voorkeuren maken dat verschillen gepolariseerd worden. Het gekleurd bewustzijn werkt inderdaad polarisatie in de hand. Er is geen sprake meer van “het één en het ander”; inderdaad, de ‘en’ is een ‘of’ geworden. We leggen onszelf op te kiezen. Een van de twee tegenstrijdige polen wordt daarbij gekozen ten nadele van de andere pool en dit werkt polarisatie in de hand.

Deze splitsing, de verschuiving van ‘en’ naar ‘of’, heeft meerdere gevolgen; zowel positieve als negatieve. Een van de gevolgen is dat elk idee wordt gecatalogeerd als een goed of slecht idee. Dit niettegenstaande in werkelijkheid elk idee beide eigenschappen in zich heeft. Inderdaad, elk idee en elke situatie kan gepercipieerd worden als positief én als negatief. Het begrip ‘appreciatie’ wordt in veel gevallen geassocieerd met onze voorkeuren, dus wat we percipiëren als positief. We worden als het ware blind voor de andere zijde van de medaille en dus voor de niet voorziene, niet geanticipeerde en collaterale schade. We zien die laatste niet omdat we enkel percipiëren doorheen de gekleurde bril van onze voorkeuren. We zien enkel wat goed is in een idee, dus wat we als ‘goed’ catalogeren, en zijn blind voor de mogelijke negatieve effecten van dat idee. Het tegenovergestelde is ook waar: we zien enkel wat slecht is een idee, dat we als ‘slecht’ catalogeren, en zijn blind voor de mogelijke positieve effecten van dat idee. Dit alles zorgt er voor dat we afglijden naar een gekleurd denkkader en dit ten koste van een helder én gekleurd denkkader. 

Van helder naar gekleurd bewustzijn

Wanneer de pasgeborene ouder wordt en zich ontwikkelt, wordt perceptie, als onderdeel van z’n aanpassing aan de wereld, hoe langer hoe dominanter. Het kind richt zich hoe langer hoe meer op het gekleurd bewustzijn ten koste van het helder bewustzijn. Het adaptieve conditioneringsproces heeft bovendien de neiging onze intenties vorm te geven en bijgevolg te dicteren waar we onze aandacht dienen op te richten. Ouders, leraars, vrienden en de samenleving verwachten en eisen dat we onze aandacht richten op hoe, welke en van wie we waardering, applaus en lof kunnen oogsten. Dit is een zowel positief als negatief proces. In de poging van het kind om zich aan te passen aan de wereld, is de neiging sterk om dit te doen ten koste van het helder bewust blijven. Ten slotte verliest het kind het onderscheid tussen het helder bewustzijn en het gekleurd bewustzijn. 

Het helder en het gekleurd bewustzijn zou ik ook kunnen duiden als het ‘Ik-bewustzijn’ en het ‘mij-bewustzijn’. “Ik”, de Originele Zelf observeert en “mij”, de gecreëerde zelf, percipieert. Wij zijn bekaam om beiden te doen: observeren en percipiëren. Nochtans, werden we geconditioneerd om ons voornamelijk te identificeren met het ‘mij-bewustzijn’, eerder dan met het ‘Ik-bewustzijn’.

Men zou kunnen stellen at het Originele Zelf zowel het helder bewustzijn als het gekleurd bewustzijn omvat. Daardoor kan deze zowel de percepties van de gecreëerde zelf als de observaties van het Originele Zelf bevatten. Deze extra kwaliteit van de Creatieve (Originele) Zelf vormt de basis voor authenticiteit. Authenticiteit is beide, “Ik” én “mij”. Een en ander kan als volgt voorgesteld worden:

Er kan worden gesteld dat het Originele Zelf zich tezelfdertijd helder bewust is van “Ik” helder bewust zijnde envan “mij” gekleurd bewust zijnde. Anderzijds is de gecreëerde zelf er zich zelden gekleurd bewust dat “Ik” helder bewust ben van “mij” gekleurd bewust zijnde. Met andere woorden, gekleurd bewust zijn is slechts een deel van het verhaal.

Verschijnsel en schijn

Terug naar Hannah Arendt! Ze schrijft:

“Er gaapt immers een kloof tussen het inwendige en het uitwendige, tussen de grond van het verschijnsel en het verschijnsel – of anders uitgedrukt: ongeacht hoe verschillend en geïndividualiseerd we verschijnen en hoe weloverwogen we deze individualiteit ook gekozen hebben, toch blijft het altijd zo dat wij “binnenin allemaal hetzelfde zijn”, onveranderlijk, behalve wanneer onze innerlijke psychische en lichamelijke organen niet meer functioneren of wanneer, omgekeerd, iets tegen het verkeerd functioneren ondernomen wordt. Daarom is er in elk verschijnsel een element van schijn aanwezig: de grond zelf verschijnt niet. “ (Arendt, 2021, pp. 63-64)

Opmerkelijk dat m’n visie “dat de Originele Zelf met z’n Intrinsieke Waarde bij iedereen gelijk is” hier ondersteund wordt door de visie van Hannah Arendt: “binnen zijn we allemaal hetzelfde”. Voor haar is m’n gecreëerde zelf m’n buitenkant, die gemaakt is om te verschijnen en m’n Originele Zelf, m’n binnenkant die nooit verschijnt. Als de binnenkant zou verschijnen, zouden wij er allemaal hetzelfde uitzien, stelt Hannah.

En ook m’n visie met betrekking tot het helder en gekleurd bewustzijn wordt door Hannah onderschreven:

De wereld verschijnt in de modus van “het-schijnt-me-toe”, afhankelijk van bijzondere perspectieven die zowel bepaald worden door de plaats in de wereld als door de aard van de waarnemingsorganen. Deze modus produceert niet alleen dwaling, die ik kan corrigeren door van plaats te veranderen, het verschijnende van dichterbij te bekijken, mijn waarnemingsvermogen te verbeteren met behulp van instrumenten of door mijn verbeelding te gebruiken om mij van andere perspectieven rekenschap te geven; ze produceert ook echte schijn, d.w.z. bedrieglijke verschijnselen, die ik niet kan corrigeren zoals ik een dwaling corrigeer, omdat ze veroorzaakt worden door mijn gebondenheid aan de aarde als permanente verblijfplaats en verband houden met mijn eigen bestaan als één van de aardse verschijnselen.” (Arendt, 2021, p. 92)

Het denkende ego 

Hier gaat Hannah Arendt ten rade bij Immanuel Kant en stelt ze dat de denkende ik, Kants ‘ding-op-zich’ is, dat niet aan anderen verschijnt en ook niet aan zichzelf. Het denkende ego is louter activiteit en niet het zelf.

Heel interessant vond ik hoe Hannah Arendt brandhout maakt van de stellige zekerheid van Descartes: “Je pense donc je suis.” Juist omdat je om zekerheid over ‘iets’ te hebben nood hebt aan anderen die hetzelfde zien. Nu is denken een solitaire activiteit en is het denken niet zichtbaar en ontbreekt dus de toetssteen van anderen. Daardoor slaat Descartes de bal volledig mis. In de woorden van Hannah Arendt (2021, p. 75):

Bovendien, juist de denkactiviteit – de ervaring van het denkende ego – zaait twijfel over de werkelijkheid van de wereld en van mijzelf. Het denken kan vat krijgen op en zich meester maken van elke werkelijkheid – gebeurtenissen, voorwerpen, de eigen gedachten; hun werkelijkheid is echter de enige eigenschap die zich hardnekkig aan de greep van het denken onttrekt. Het cogito ergo sum is een misvatting, niet alleen in de zin dat uit het cogito enkel tot het bestaan van cogitationes kan worden besloten, zoals Nietzsche heeft opgemerkt; het cogito is dus voor dezelfde twijfel vatbaar als het sum. Het ik- ben is voorondersteld in het ik-denk; het denken kan deze vooronderstelling aangrijpen, maar het kan die bewijzen noch weerleggen.

Alles wat verschijnt wordt waargenomen in de modus “het-schijnt-me-toe” en is daardoor vatbaar voor dwaling en illusie, toch draagt het verschijnsel als bij voorbaat het stempel van werkelijkheid. Die werkelijkheid wordt gewaarborgd door zijn wereldlijke context, gezien anderen waarnemen zoals ik, en ook door de samenwerking van vijf zintuigen. En Arendt  (2021, p. 75) voegt daarbij, voor mij verrassend, het gezond verstand toe; het sensus communis van Thomas van Aquino. De noot van de vertalers – Dirk De Schutter en Remi Peeters – was een oogopener om (eindelijk) het begrip gezond verstand, als zijnde een zesde zintuig, ten volle waarderend te begrijpen:

“Gezond verstand” is in zekere zin de slechtst mogelijke, maar tegelijk de enig mogelijke vertaling van het Engelse common sense. Zoals het Latijnse sensus communis bewaart het Engelse common sense een verwijzing naar de zintuiglijkheid en beklemtoont het de gemeenschappelijkheid (intersubjectiviteit) van elke zintuiglijke waarneming. In die zin is common sense een soort zesde zintuig. In “gezond verstand” zit wel de notie van gemeenschappelijkheid, maar is er geen enkele verwijzing naar het zintuiglijke. Het woord “gezond” verwijst eerder naar het niet-aangeleerde dan naar de zintuiglijke waarneming. Ondanks deze verschilpunten hebben we in onze vertaling de term “gezond verstand” behouden, in de lijn van de traditie. (Arendt, 2021, p. 92)

Dit zesde zintuig is nodig om m’n vijf zintuigen samen te houden en om te waarborgen dat wat ik met die zintuigen waarneem er werkelijk is. Het zesde zintuig waarborgt wat waargenomen wordt in een met anderen gemeenschappelijke wereld. Hannah Arendt (2021, p. 76) vat meesterlijk samen:

In een wereld van verschijnselen, die doortrokken is van dwaling en schijn, wordt de werkelijkheid door de volgende drievoudige gemeenschappelijkheid gewaarborgd: de vijf zintuigen, die sterk van elkaar verschillen, hebben hetzelfde voorwerp gemeen; leden van dezelfde soort hebben de context gemeen die elk afzonderlijk voorwerp zijn bijzondere betekenis verleent; en alle andere met zintuigen toegeruste wezens zijn het eens over de identiteit van dit voorwerp, ook al nemen ze het vanuit volkomen verschillende perspectieven waar. Uit deze drievoudige gemeenschappelijkheid ontstaat de gewaarwording van werkelijkheid. 

Het gezond verstand is eigenlijk geen fysisch zintuig zoals de vijf andere. Het kan ook niet, zoals het denken, fysisch gelokaliseerd worden in de hersenen. Het denken kan evenwel het gevoel van werkelijk-zijn dat veroorzaakt wordt door het zesde zintuig, door de Fransen kenmerkend le bon sens – het goede zintuig – genoemd , niet bewijzen noch weerleggen. 

Het begrip dat de vooruitgang ‘oneindig’ is, waarmee ik sinds de ‘golden sixties’ opgroeide en het inspirerende principe van de wetenschap is, geeft aan dat die wetenschap floreert in het domein van het ‘gezond verstand’. Dwaling en misleiding is een inherent onderdeel van dit domein en wordt continu gecorrigeerd door wetenschappelijk onderzoek. Zo wordt het ‘steeds beter’, ‘steeds meer waar’ inherent vergezeld met het inzicht dat ‘het goede’ en ‘het ware’ onbereikbaar zijn. Zo ook zal m’n gecreëerde zelf nooit ten volle evolueren tot het Originele Zelf. Werd die ooit bereikt dan zou aan mijn zoektocht een einde komen en zou, in de wereld, aan de goesting om te weten en de zoektocht naar kennis een einde komen. Socrates had het bij het rechte eind: “Een wijs man is een man die weet dat hij niet weet.” en ik voeg er aan toe, en het volledig weten, de totale kennis zal zij of hij, gelukkig maar, nooit bezitten.

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

de Jager, P. (22 oktober 2015). Parsing the Personal Privacy Puzzle. Geraadpleegd op 13 mei 2021 van https://www.linkedin.com/pulse/parsing-personal

Edwards, B. (z.d.) Namaste and Sawubona, a Zulu greeting. Geraadpleegd op 13 mei 2021 van https://bridgetedwards.com/namaste-and-sawubona-a-zulu-greeting/

Goldsmith, E.S. (1996). “Henry Nelson Wieman: Introduction,” in W. Creighton Peden and Jerome A. Stone, eds., The Chicago School of Theology–Pioneers in Religious Inquiry, Volume II, The Later Chicago School, 1919-1988, 55, 57 

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Rohr, R. (2011); Falling Upward: A Spirituality for the Two Halves of Life. San Francisco: Jossey-Bass

Senge, P.M., Kleiner, A., Roberts, C., Ross, R.R., & Smith B. J. (1995). Het Vijfde Discipline Handboek: Strategieën en Instrumenten voor het Bouwen van een Lerende Organisatie. Schoonhoven: Accademic Services

Sullivan, G./O’Tool, G. (2014, 9 maart). We Don’t See Things As They are, We See Them As We Are. Geraadpleegd op 15 mei 2021 van https://quoteinvestigator.com/2014/03/09/as-we-are/

hannah Arendt over Arbeiden, Werken en Handelen

Deze column is mijn parafrasering van de lezing van Professor Dirk De Schutter ‘Hannah Arendt in essentie’ in de reeks ‘Hannah Arendt ingekleurd’ van het Hannah Arendt Instituut (voorjaar 2021). In z’n lezing, de tweede van die serie, gaat Dirk De Schutter dieper in op de betekenis die Hannah Arendt geeft aan de begrippen Arbeiden, Werken en Handelen en belicht hij op het eind van z’n lezing een speciale vorm van handelen: Vergeven (De Schutter, 2021).

Tot nog toe gebruikte ook ik de werkwoorden Arbeiden, Werken en Handelen min of meer door elkaar als ware het synoniemen. Het was voor mij dan ook een heuse eye-opener te begrijpen dat die termen voor Hannah Arendt allesbehalve synoniemen waren. Voor haar zijn het heel verschillende vormen van menselijk ageren. In z’n boeiende lezing duidde Dirk De Schutter op heldere wijze de distincties die Hannah Arendt in die drie termen zag en ook de hiërarchie die ze eraan gaf en die mij aan de pyramide van Abraham Maslow (Maslow, 1943) deed denken.

Om het onderscheid die Hannah Arendt maakt te kunnen begrijpen, nam Dirk De Schutter ons eerst mee naar de jaren dertig en veertig van vorige eeuw. Hannah Arendt stelde tijdens en in de periode na de tweede wereldoorlog het failliet vast van de twee totalitaire regimes die verwikkeld waren in de totale vernietigingsoorlog waarin ook de geallieerden een prominente rol speelden. Ook deze laatsten maakten zich schuldig aan zware oorlogsmisdaden zoals het bombardement van de Duitse stad Dresden en het droppen van atoombommen op de Japanse steden Hiroshima en Nagasaki. Een vernietigingsoorlog waarin zich, als het ware in de coulissen, een genocide voltrok.

Die gebeurtenissen zorgden bij Hannah Arendt voor de vraagstelling wat politiek is of zou kunnen zijn. Uiteindelijk publiceert ze in 1951 haar boek ‘The Origin of Totalitarianism’ (Arendt, 2017). De traditionele filosofie helpt Hannah Arendt weinig om haar vraag “Wat is Politiek?” te beantwoorden. Die filosofie is sterk in het behandelen van mentale activiteiten (denken, leren, het geheugen, verbeelding, …). Activiteiten waarbij we de neiging hebben om ons uit de wereld terug te trekken en precies die activiteiten te verwaarlozen die ons een plaats geven in die wereld, zoals politiek. Politiek is actief zijn in de wereld. Dit wordt het vertrekpunt van Hannah Arendt. Tussen haakjes, er is wel een notoir tegenvoorbeeld met name Karl Marx, die in de negentiende eeuw de mens zag als een arbeidend wezen. Wij mensen veranderen de wereld door te arbeiden, stelde hij. 

Vormen van arbeiden zijn een put graven, een machine repareren, iemand opereren, zorg verstrekken, … Daar begint het schoentje bij Hannah Arendt te wringen. Ze wil meer onderscheid brengen. En dat doet ze in haar in 1958 verschenen boek ‘The Human Condition’ (Arendt, 2018). Een nogal vreemde titel die eigenlijk niet van Hannah Arendt zelf was. Hannah had twee werktitels voor haar manuscript en die werden beiden geweigerd door haar uitgever, hoewel die beter de lading dekten. Ze werden voornamelijk geweigerd omdat het Latijnse titels waren (iets te moeilijk voor haar Amerikaanse publiek?). Haar voorkeurstitel was Vita Activa, het actieve leven. Het boek was namelijk gebaseerd was op haar lezingenreeks ‘Vita Activa’ die ze in april 1956 gaf aan de universiteit van Chicago. Het was ook de titel van de eerste Nederlandse vertaling van haar boek dat uitgegeven werd door Het Spectrum (Utrecht) in de Aula reeks. Hannah Arendt onderzoekt in het boek welke activiteiten de mens zoal ontplooit. De tweede titel die Arendt voor haar boek voorstelde, was Amor Mundi, liefde voor de wereld. Je zou kunnen stellen dat voor Arendt ‘Amor Mundi’ de korst mogelijke definitie is van het begrip politiek. Politiek is voor haar inderdaad een engagement aangaan met de wereld en dat soms ten koste van de eigen ziel. De ‘vita activa’ wordt door Arendt afgegrensd tegenover de ‘vita contemplativa’ – het beschouwende leven – waar de meeste filosofen het over hebben.

Hannah Arendt vertrekt in haar boek van een linguïstieke observatie. In de Indo-Europese talen hebben we drie woorden om over menselijke activiteiten te spreken: arbeiden, werken en handelen. Die drie komen in vele talen (Nl, Eng, Fr, Du, Latijn) terug. De observatie die Hannah Arendt bezighoudt, betreft het feit dat we die begrippen door elkaar gebruiken als ware het synoniemen. We zijn als het ware de precieze definitie van die begrippen uit het oog verloren. Zou het kunnen, vraagt Hannah Arendt zich af, dat de drie woorden heel verschillende menselijke activiteiten aanduiden? Haar uiteindelijk antwoord is positief en haar boek gaat precies over die drie activiteiten. Dit is haar eerste vertrekpunt.

Haar tweede vertrekpunt is typisch filosofisch en betreft de aloude filosofische vraag “Wat voor wezens zijn wij?” of ook nog “Wat maakt ons tot wie we zijn?” en “Waardoor onderscheiden we ons van de hogere zoogdieren?” Het klassieke monotone antwoord van filosofen is: “Wij mensen zijn zelfbewuste, autonome subjecten.” Hannah Arendt ontkent dat niet en stelt wel dat er iets fundamenteler is. Namelijk, wij mensen worden gekenmerkt door nataliteit. In het Duits zegt ze ‘geburtlichkeit’, in niet correct Nederlands ‘geboortelijkheid’. Het feit dat we steeds opnieuw geboren kunnen worden definieert ons ten diepste, is haar stelling.

Om hier Hannah Arendt ten volle te kunnen begrijpen, dienen we na te gaan wat Martin Heidegger, leraar en minnaar van Hannah Arendt, over die filosofische vraag zegt.  Hannah Arendt volgde in de jaren 1924 tot 1926 les bij Heidegger in Marbur. Heidegger’s colleges gingen over zijn boek in wording ‘Sein und Zeit’ dat hij in 1927 publiceerde (Heidegger, 2005). De hoofdboodschap van dat boek is: “Wij mensen zijn stervelingen.” De menselijke existentie is ‘Sein zum tode.” Dit betekent niet alleen dat de dood ons op het einde van ons leven te wachten staat. Veel belangrijker is dat onze eindigheid ons leven doortrekt. Wij zijn sterfelijke wezens en ons leven vertoont een gebrek. Waar het in ons leven op aankomt, is daarmee in het reine komen. Anders gesteld, het komt erop aan om met onze dood tot een vergelijk te komen. Onze Westerse cultuur heeft met ‘het met de eindigheid tot een vergelijk te komen’, met andere woorden, die eindigheid te respecteren, een enorm probleem. 

Hannah Arendt heeft dus Heidegger’s filosofie gehoord en 34 jaar later dient ze haar leermeester van antwoord. Wij zijn niet alleen stervelingen, stelt ze, wij zijn vooral borelingen. Wij worden niet alleen geboren, wij beschikken ons ganse leven over het ‘geboren worden’. Wij blijven ons hele leven borelingen. Anders gesteld, wij laten onze geboorte niet achter, helemaal niet, want de geboorte geeft ons namelijk de mogelijkheid om te beginnen. Het vermogen om initiatief te nemen, dat dragen we met ons mee. Het is zelfs een hoofdopdracht van ons leven. Hannah Arendt ontleent die gedachte ondermeer aan Augustinus. Hannah Arendt had haar doctoraat behaald in 1929 met de dissertatie ‘Der Liebesbegriff bei Augustin’. Hannah was niet zozeer geïnteresseerd in de theologie van Augustinus dan wel in diens beschrijving van het menselijk leven. Hannah Arendt vindt bij die kerkvader de geweldige uitspraak: “Initium ut esset homo creatus est.” “De mens werd geschapen om eraan te beginnen, initiatief te nemen” of nog “Opdat er een begin zij, werd de mens geschapen.” Wij mensen kunnen initiatief nemen en daar komt het op aan. Dat is onze opdracht. De politiek die Hannah Arendt zal verdedigen, is een politiek die initiatief neemt: die begint, die herbegint, die revolutionair is.

Hannah Arendt heeft prachtige uitspraken gedaan over beginnen in haar boek ‘De Menselijke Conditie’:

“Ons korte, zich naar de dood spoedende leven zou onvermijdelijk slechts kunnen resulteren in de ondergang en vernietiging van alles wat menselijk is, als wij niet het vermogen bezaten de dodenmars te onderbreken en iets nieuws te beginnen.” (Arendt, 2011. p. 228)

En

“… mensen al zijn we sterfelijk, zijn niet geboren om te sterven maar om een begin te maken.” (Arendt, 2011, p. 228)

Hannah Arendt gaat dus mee met Heidegger en corrigeert hem of eerder, ze vult hem aan. Ze doet ook iets gelijkaardigs. Ze maakt van een feit een opdracht: ons is opgedragen om steeds opnieuw geboren te worden.

Het is verwonderlijk hoe de filosofie van Hannah Arendt aansluit bij die van een andere filosoof, wiens meest toegankelijke werk rond Creatieve wisselwerking (Creative Interchange) in hetzelfde jaar verscheen als Hannah Arendt’s ‘The Human Condition’. Henry Nelson Wieman publiceerde inderdaad in datzelfde jaar z’n boek ‘Man’s Ultimate Commitment’ (Wieman, 1958). Daarin breekt Henry Nelson een lans om ons te engageren (‘committen’) voor het proces dat steeds opnieuw geboren worden mogelijk maakt en dat hij Creative Interchange noemde.

Steeds iets nieuws beginnen, hoe uit zich dat nu bij Hannah Arendt? Hoe moeten wij dat doen? Hannah stelt in drie menselijke activiteiten: Arbeiden, Werken en Handelen. Drie activiteiten waarin we steeds opnieuw beginnen, de wereld vernieuwen of iets in die wereld brengen wat er zonder die activiteit niet zou zijn.

Arbeiden

Arbeiden ziet Hannah Arendt als de ‘laagste’ activiteit. Ze brengt namelijk ook een hiërarchie aan binnen die drie activiteiten. Zij plaatst Arbeiden als laagste activiteit omdat die activiteit het dichtst aanleunt bij het menselijk lichaam, bij onze biologie. Volgens Hannah Arendt zijn wij biologische wezens met biologische noden. Aan die noden voldoen, op die noden inspelen, is Arbeiden. Heel concreet: wij mensen moeten eten om te leven. Dit is een biologische nood. Daarin voorzien is Arbeiden. Een brood bakken is Arbeiden. Door Arbeiden brengt men iets nieuws in de wereld: in dit geval het brood. Brood consumeren is ook Arbeiden. Het eigene aan producten van arbeid is dat ze niet blijven bestaan. Anders gesteld, ze worden quasi onmiddellijk geconsumeerd. Producten van Arbeiden worden gebruikt en terzelfdertijd verbruikt. We kopen een brood om in de kortste keren te consumeren. Arbeid vervaardigt geen producten die bedoeld zijn om te blijven bestaan. Hannah Arendt legt daar de nadruk op, omdat het bij Werken volledig anders is.

Werken

Werken is het 2de niveau en produceert dingen die nuttig zijn en die onze wereld leefbaar maken. Wij richten de wereld in en dat op een comfortabele en nuttige manier. Producten van Werken zijn letterlijk duizenden tuigen, gereedschappen, instrumenten die door mensen ontworpen en vervaardigd werden en worden. Die producten worden gebruikt maar niet, door dat gebruik, verbruikt. Ze zijn duurzaam.  Ze slijten wel maar worden niet bij gebruik geconsumeerd. Ze verdwijnen niet. Dit is zo van eenvoudigste instrumenten, zoals een hamer, over complexe apparaten, zoals huishoudtoestellen, tot heel complexe toestellen, zoals gesofistikeerde computers. Al deze tuigen zijn er, niet om verbruikt, maar om gebruikt te worden teneinde onze wereld comfortabeler te maken. Die toestellen blijven bestaan, richten onze wereld in en maken die herkenbaar. 

Het is wel zo dat Hannah Arendt een historische kritiek meegeeft. Die kritiek gaat over de duurzaamheid van de producten van Werken. Hoe langer hoe meer worden producten vervaardigd die minder duurzaam zijn. De huidige producten van Werken gaan minder lang mee dan vroeger. Dit is een kritiek van Hannah Arendt op onze Westerse consumptie- en verspillingscultuur.

De producten van Werken zijn dus ook nuttig. De producten van Arbeiden daarentegen zijn noodzakelijk. Met ander woorden, wij hebben die nodig om te leven. De producten van Werken richten de wereld in, hebben nut en voegen efficiëntie toe.

Handelen

Handelen ziet Hannah Arendt als de ‘hoogste’ activiteit, omdat die zin geeft aan het leven. Haar ‘pyramide’ kan je dus zien, van beneden naar boven: Arbeid (nodig), Werken (nuttig) en Handelen (zinvol). Handelen is een activiteit die zich typisch onder mensen afspeelt. Uiteraard kan men samen met anderen Werken en het accent ligt bij Werken op het product dat vervaardigd wordt. Bij Handelen ligt de focus op de intermenselijke relatie. Handelen zorgt voor een heel andere dimensie. Handelingen stichten intermenselijke verhoudingen. De omgang tussen mensen is een eigensoortige activiteit en Hannah Arendt gebruikt daarvoor het begrip Handelen.

Gezien vanuit haar invulling van het begrip politiek resulteren Arbeiden en Werken binnen de economie. Die brengen inderdaad de economische wereld tot stand. Handelen creëert een wereld van ethiek en politiek. Voor haar is de wereld van de politiek afgescheiden van de economische wereld. De wereld van de politiek en ethiek is voor haar een aparte en ‘hogere’ wereld.

Hannah Arendt stelt ook dat Handelen activiteiten betreft die ondernomen worden in vrijheid. Er is geen dwang; elke dwang is uit den boze. Er is ook geen nut. Een voorbeeld: iemand graag zien heeft ideaal gezien geen nut en geeft wel zin aan je leven. En dat niet omdat het nuttig is. Wanneer je iemand graag ziet omdat het nuttig is – de vrouw/man is rijk of kan je flink vooruithelpen in jouw carrière – dan zou het wel goed kunnen dat die liefdesrelatie een kort leven beschoren is. Liefde onttrekt zich aan het nuttige; bij liefde staat de zin in het brandpunt. Een liefdesrelatie geeft zin aan het leven of ontneemt zin aan dat leven wanneer ze mislukt of eindigt. Liefde is een handeling, je moet er iets voor doen. Een liefdesbreuk creëert zinloosheid. Dit geeft aan dat de zin van handelingen nooit gegarandeerd is. Dit is een van de grote moeilijkheden waarmee de activiteit Handelen te maken heeft. Met name, dat de zin nooit gegarandeerd is, nooit vaststaat. Omdat zin altijd de inzet is van een waagstuk hebben we de neiging om daarvan weg te lopen en te kiezen voor Arbeiden en Werken. Men verliest zich in Werken. Inderdaad, men kiest vooral voor Werken omdat de verwezenlijkingen van Werken blijven bestaan. Werken heeft nut en geeft ons zekerheid. Er is expertise mee gemoeid en daardoor zijn we zeker. In het geval van intermenselijke verhoudingen is er wel kennis. Die is evenwel niet doorslaggevend. Doorslaggevend is de relatie waarbij je je aan elkaar blootstelt, toont en zelf koppelt zonder zekerheid. Men geeft zich aan elkaar… idealiter ‘onvoorwaardelijk’. Intermenselijke verhoudingen gebeuren in vrijheid, stelt Hannah Arendt en ze geven of ontnemen zin aan het leven. 

Hannah Arendt maakte dus een scherp onderscheid tussen wat zinvol is (of kan zijn) en wat nuttig is. Wij vergeten dit onderscheid vaak en kiezen dan voor het nuttige wegens aanvaardbaarder en zekerder dan zinvol bezig zijn. Bij intermenselijke verhoudingen is het veel moeilijker om aan te wijzen wat er gebeurt en daarenboven is het resultaat nooit zeker. We weten wanneer we aan een intermenselijke relatie beginnen, we weten nooit waartoe die zal leiden. Het resultaat staat allesbehalve vast. 

Handelen is vaak ook geven; we geven allerhande dingen aan elkaar. Bij intermenselijke relaties worden zaken begonnen met een geschenk. Zaken worden ook zo bestendigd. We geven bovendien vaak iets specifieks dat niet tastbaar is. Iets dat moeilijk en typisch is voor en bij Handelen. Bijvoorbeeld: wat doen we exact wanneer we iemand vertrouwen geven, moed geven, hoop geven, tijd geven, … Intermenselijke relaties zijn van dit soort giften afhankelijk. Toch is het uiterst moeilijk ze exact te beschrijven of aan te tonen wat er precies gebeurt. 

Hannah Arendt zegt dat mensen in intermenselijke relaties tonen wie ze echt zijn. Bij Handelen tonen de mensen veel meer wie ze zijn dan bij Arbeiden en zelfs Werken.

In handelen en spreken laten mensen zien wie ze zijn. Onthullen ze daadwerkelijk hun unieke persoonlijke zelf.  (Arendt, 2011, p. 164).

Ik breng daarbij graag volgende nuance aan. Volgens mij hangt een en ander sterk af van de kwaliteit van het handelen en spreken. Onder meer van de authenticiteit binnen de interactie. “Interageer je vanuit hun Creatieve, Originele Zelf of vanuit jouw gecreëerde zelf?” is daarbij de hamvraag. Indien je Creatieve wisselwerking van binnenuit ten volle beleeft, onthul je in de dialoog jouw Originele Zelf. Is het enkel een gesprek (en dus geen dialoog), dan onthul je jouw gecreëerde zelf. Hannah Arendt heeft het bij het rechte eind, beiden, de Origineleen de gecreëerde, zijn uniek en persoonlijk.

Handelen en spreken gaan bij Hannah Arendt samen. Handelen wordt vaak geleid door woorden, gesproken of geschreven. Vele bewoordingen voltrekken een handeling: zweren, iemand groeten, iemand verwelkomen, iemand troosten, … Men noemt die in de Angelsaksische filosofie taaldaden (‘speech acts’).  Een vredesverdrag sluiten volstrekt zich in gesproken en geschreven woord, een huwelijk wordt voltrokken door een krachtig JA! Het woord geeft de handeling als het ware gestalte. Dialogeren is Handelen.

Het laatste deel van de Menselijke Conditie is een kritiek op de Westerse cultuur. Daarin laat Hannah Arendt zien dat wij hoe langer hoe meer Handelen ontvluchten en kiezen voor Arbeiden en Werken. Vooral omdat we met Werken tot zoveel in staat zijn. Het probleem bij Handelen, in tegenstelling tot bij Werken, is dat je weet met wat je begint, maar niet met wat je eindigt. Dit is ook zo met het van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerkingen mede daardoor draagt Handelen mijn voorkeur weg, boven het Arbeiden en Werken. Dat ik twee linkse handen heb, zal ook wel iets met mijn keuze te maken hebben. Bij Handelen door het van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerking ga ik een engagement aan waarbij de uitkomst niet (en eigenlijk verre van) op voorhand vastligt. Het engagement dient stevig te zijn en het resultaat kan alle kanten uitgaan. Vertrouwen in het creatief wisselwerkingsproces maakt dat ik voor Creatieve wisselwerking kies. Het resultaat laat zich niet dwingen, het creatief wisselwerkingsproces kan ik niet sturen of manipuleren naar een vooraf bepaald resultaat. Wel weet ik uit decennia ervaring dat het de onderlinge relatie verstevigd.

Volgens Hannah Arendt zijn we binnen politiek ook vergeten dat politiek gaat over handelen en spreken, dus over menselijke verhoudingen en niet alleen over economie. Het gaat over met elkaar dialogeren, waarbij de dialoog alleen al iets verwezenlijkt. De dialoog brengt iets teweeg! Niet steeds een tastbaar resultaat en wel altijd een verbeterde menselijke relatie. De wereldproblemen zijn niet opgelost en de relatie is verstevigd. Bovendien kom je door dialoog meestal tot een vernieuwd inzicht. Om van inzicht naar oplossing te gaan, dient er steeds actie te volgen, een andere vorm van Handelen.

Hannah Arendt waarschuwt dus voor het vervangen van de zin van Handelen door het nut van Werken. Dat we het zinvolle vervangen door het nuttige. Het is inderdaad zo dat we vaak Handelen vervangen door Werken en zelfs soms door Arbeiden. We zijn verworden tot een consumptiemaatschappij. Zelden is een woord zo accuraat geweest. Wij zijn een cultuur die inderdaad alles ‘consumeert’. Een cultuur waarin zaken worden afgewezen zonder dat ze ten volle begrepen worden. Een cultuur waarin het gekleurd bewustzijn de plak zwaait en het consumptiegedrag alles verteert. De wereld wordt opgesoupeerd door plat consumptiegedrag. Hannah Arendt roept ons op om te blijven Handelen en ook om politiek te begrijpen als een vorm van Handelen.

Vergeven

Handelen, we zagen het al, is vaak een vorm van geven. De vorm van geven bij uitstek is Vergeven. Het is één van de wonderlijke dingen bij Hannah Arendt dat ze binnen haar politieke theorie een hoofdstuk inlast over Vergeven, in de betekenis van vergiffenis schenken. Dit heeft uiteraard veel te maken met de feitelijkheiden waarop haar boek steunt, met name het verschrikkelijk kwaad dat er door Nazi Duitsland werd gepleegd in de jaren 1939-1945. Het blijft, niettegenstaande dat, toch opmerkelijk dat de filosoof binnen haar politieke theorie vergeving ter sprake brengt.

Vergeven is in alle talen een vorm van geven. Pardonner, in het Frans, To forgive en To pardon in het Engels en in het Duits Vergeben naast Verzeihen. Maar wat wordt er gegeven bij Vergeven. Vergiffenis natuurlijk, maar wat betekent dat? Het betekent een tweede kans, een vrijheid en een toekomst. Diegene die vergeving krijgt wordt losgekoppeld van z’n daad. Volgens Hannah Arendt is Vergeven de band tussen dader en daad doorknippen. Let wel, vergeving begint met de erkenning dat kwaad is geschied. Vergeven en vergeten worden vaak gekoppeld en die hebben niets met elkaar te maken! Bij Hannah Arendt begint en eindigt Vergeven met de erkenning dat kwaad is geschied. Zonder die erkenning kan vergeven niet, want totaal zinloos. Bovendien wordt die erkenning nooit opgegeven. Anders gesteld, vergeving vergeeft niet de daad, het vergeeft de dader in het volle bewustzijn dat wat zij of hij gedaan heeft verwerpelijk is en blijft. In de vergeving ben je bereid de band tussen dader en daad door te knippen. 

In veel talen bestaan gezegdes die het tegenovergesteld propageren: eens een dief, altijd een dief; eens een leugenaar, altijd een leugenaar; eens een verkrachter, altijd een verkrachter … Voor Hannah Arendt zijn dat verschrikkelijke uitspraken omdat deze iemand vastpinnen op één daad. Hannah vindt deze uitspraken zelfs misdadig. Mensen plegen duizenden daden en dan wordt er een, toegegeven een verwerpelijke, er uitgepikt om de dader eraan vast te pinnen. Je hebt een moord gepleegd en voor de rest van je leven ben je niets meer dan die moord. 

Voor Hannah Arendt is vergiffenis schenken de band tussen de moord en de moordenaar door knippen, waarbij ervan uitgegaan wordt dat de dader zijn afschuwelijke daad erkent en bereid is ervoor gestraft te worden. Met andere woorden, vergeving en straf sluiten elkaar niet uit, integendeel, vergeving volgt op straf. Door beiden wordt de dader bevrijdt van de daad. Merkwaardig genoeg maakt ook het slachtoffer, of de nabestaanden in geval van moord, zich vrij! Indien het slachtoffer bekwaam is de band tussen slachtoffer, daad en dader te kunnen doorknoppen, bevrijdt die zichzelf als slachtoffer. De slachtofferrol is vaak die rol waardoor men zich vastgeketend heeft aan de dader. De uitspraak “Ik kan haar of hem nooit vergeven” ketent je vast aan de dader en snijd je af van een nieuwe toekomst. 

Hannah Arendt is het overigens oneens met de uitspraak: “Gedane zaken nemen geen keer.” Gedane zaken nemen, tot op een zekere hoogte, wel een keer. Uiteraard wordt in geval van moord het slachtoffer door de vergeving niet terug levend. Wat er wel keert is de manier waarop het gepleegde kwaad doorwerkt in het heden en de toekomst. Heden en toekomst zijn niet langer gedetermineerd door het kwaad dat geschied is in het verleden. Er wordt als het ware een bres geslagen in de continue stroom van de tijd. Er wordt geknipt, waardoor er een wijziging komt in de stroom van de gebeurtenissen in de tijd. Voorbeelden daarvan zijn de inspanningen van Nelson Mandela en Desmond Tutu om na het apartheidsregime er direct mee in het reine te komen via de waarheids- en verzoeningscommissie. Eerder dan de vlucht vooruit te nemen keken zij het zware verleden in de ogen en was het doel zich van het verleden te bevrijden in de naam van de toekomst. 

Vergeving is dus bij Hannah Arendt belangrijk. Edoch, ook het onvergefelijke bestaat in haar filosofie en dat is de Shoah. Omdat die nooit had mogen plaats vinden kunnen we er nooit mee in het reine komen, daardoor is Vergeven niet mogelijk. Tijdens haar verslag van het proces van Eichmann had ze het over de ‘banaliteit van het kwaad’. Banaliteit omdat niemand de verantwoordelijkheid opneemt. Daardoor ook is vergeving onmogelijk. Vergeven is, zoals we reeds zagen, enkel mogelijk indien de misdaad erkent wordt. Adolf Eichmann stak zich weg achter bureaucratische regels en erkende nooit zijn persoonlijke verantwoordelijkheid. Daarom vond Hannah Arendt zijn doodstraf aanvaardbaar. Nogmaals, enkel de dader kan vergeven worden, nooit de daad zelf. Indien de dader geen verantwoordelijkheid opneemt voor zijn daden, kan hij nooit vergeven worden.

Enkel wanneer mensen elkaar wederzijds en altijd opnieuw vrijspreken van wat ze doen, kunnen ze vrij blijven handelen; enkel wanneer ze altijd opnieuw bereid zijn om op hun stappen terug te keren en opnieuw te beginnen, kan hun een zo grote macht van iets nieuws beginnen worden toevertrouwd. (Arendt, 1958, p. 222)

Creatieve wisselwerking en Heidegger & Arendt

Ik zou, kort door de bocht, de essentie van Heidegger en Arendt kunnen samenvatten in één zin: “Door herboren te worden stellen wij het sterven uit.” Die zin is uiteraard gebaseerd op de opdrachten die Heidegger en Arendt mij (en niet alleen mij) gaven. Niet alleen dien ik in het reine te komen met mijn (nu steeds nakender) dood; dien ik mijn eindigheid te respecteren. Ik dien ook quasi continu herboren te worden. Dit alles heb ik gaandeweg bereikt door het van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerking. Toegegeven, met veel vallen en evenveel opstaan.

Door de filosofie van het tegenproces, de Vicieuze Cirkel, leerde ik dat ik losgeslagen was van m’n Intrinsieke Waarde en dus van m’n Originele Zelf. Ik begreep ook dat ik, door het van binnenuit beleven van het levensproces Creatieve wisselwerking, mijn gecreëerde zelf kon transformeren en doen evolueren in de richting van m’n Originele Zelf.

Het werd mij in de loop van m’n leven hoe langer hoe duidelijker dat ik, door het beleven van Creatieve wisselwerking m’n eigen stervensproces uitstelde. Dit eerst op lichamelijk niveau. Door te begrijpen dat roken nefast was voor mijn gezondheid, stopte ik met roken. Toen mijn diabetes type 2 dreigde te transformeren in diabetes type 1 startte ik m’n dagelijkse wandelingen in de Lembeekse bossen en at en leefde ik gezonder. Het begrijpen wat er echt aan de hand is, dient gevolgd te worden door Handelen. Daardoor kon de neerwaartse trend in de gezondheidscurve afgeremd worden. 

Hetzelfde gaat op voor het geestelijk niveau. Ook daar zorgde Creatieve wisselwerking ervoor dat ik tijdig mijn mindset transformeerde en daardoor mijn gecreëerde zelf. Wie ik werkelijk ben noem ik mijn Originele Zelf. Het is het zelf waarmee ik geboren ben en het raamwerk waaraan de ervaringen van mijn leven opgehangen worden. Deze ervaringen leiden echter ook tot het gecreëerde zelf. Dit gecreëerde zelf wordt soms ook het ego of geconstrueerde zelf genoemd, omdat het is opgebouwd uit het denken en gedrag dat gekneed en bekrachtigd wordt door familie, cultuur en maatschappij. 

Let op, ik ben geen gespleten persoonlijkheid, ik ben eigenlijk beide: het Originele en het gecreëerde zelf. Ik ben daarin niet alleen. Meer nog, ieder van ons heeft een mix van originele en gecreëerde kwaliteiten. Dat beide naast en in elkaar bestaan is geen probleem zolang de Intrinsieke Waarde niet ingeruild, volledig overschaduwd wordt door de Extrinsieke waarde. Deze laatste moet immers continu verworven, verdiend en bekrachtigd worden in de menselijke omgang en dit leidt tot ongezonde stress. Daarbij wordt de Intrinsieke Waarde ingeruild voor de conditionele waarde (“je bent waardevol indien”), die door de omgeving wordt gedefinieerd. Doordat ik niet altijd kon voldoen aan de condities opgelegd door de omgeving, kwam ik af en toe in stresssituaties terecht (door m’n eigen Vicieuze Cirkel cycli). 

De Intrinsieke Waarde veronderstelt gelijkheid. De conditionele waarde vooronderstelt bijna altijd ongelijkheid: i.e. wie is slimmer, competenter, heeft de meeste macht, de hoogste positie …? Het onderscheid tussen beide waarden onderkennen helpt om het ogenblik te identificeren waarbij jouw gedrag verandert van een ‘op het creatief wisselwerkingsproces’ gebaseerd gedrag in een ‘op de Vicieuze Cirkel’ gebaseerd gedrag. Zich bewust worden van die verschuiving is een hele uitdaging. Deze verschuiving doet zich voor als we onze Intrinsieke Waarde uit het oog verliezen en kiezen voor een conditionele waarde, die afhankelijk is van anderen, de situatie en de omstandigheden van het ogenblik. 

Herboren worden is inzicht krijgen dat de ‘oude’, gecreëerde ik getransformeerd dient te worden. Steeds zal dit inzicht gevolgd dienen te worden door handelen zodat de gecreëerde zelf op een ‘hoger’ peil wordt getild. Anders gesteld, het nieuwe inzicht dient in het gecreëerde zelf te worden geïntegreerd waardoor het gecreëerde zelf evolueert in de richting van het Originele Zelf. Het bekomen van een nieuw inzicht staat gelijk aan leren en wat werd geleerd dient ook vastgehouden te worden. Het inzicht is een doorbraak en ik gebruik hierbij vaak een metafoor uit het tennisspel. Het is niet omdat een speler een ‘break’ forceert dat zij of hij die steeds vasthoudt. De tegenspeler kan namelijk direct de ‘break’ ongedaan maken. In het geval van Creatieve wisselwerking is de tegenspeler het tegenwerkend proces dat ik de Vicieuze Cirkel noem. 

Hoe die twee processen, Creatieve wisselwerking en de Vicieuze Cirkel op elkaar inwerken geeft volgende metafoor van de in elkaar grijpende raderen weer:

________________________________

Bibliografie

Arendt, H. (2011). De Menselijke conditie. Amsterdam: Boom. (2de druk)

Arendt, H. (2017). The Origins of Totalitarianism. London: Penguin Books.

Arendt, H. (2018). The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press (2nd edition – original 1958)

De Schutter, D. (2021, 15 februari). Arendt in Essentie. Mechelen: Hannah Arendt Instituut [Video-bestand]. Geraadpleegd op 5 mei 2021, van https://vimeo.com/510217313

Heidegger, M. (2005). Zein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (19de druk).

Maslow, A. H. (1943). A theory of human motivation. Psychological Review, 50(4), 370–396. https://doi.org/10.1037/h0054346

Wieman, H. N. (1958). Man’s Ultimate Commitment, Carbondale: Southern Illinois University Press. Reprint (1990) Lanham: University Press of America