Tagarchief: Originele Zelf

Sawubona, Hannah Arendt – Deel V

Over Oordelen

Oordelen had het derde deel van Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) moeten worden. Arendt is echter enkele dagen na het beëindigen van het tweede deel Willen overleden. Het derde deel is dus nooit door Arendt zelf geschreven. In het boek is het deel Oordelen door de vertalers samengesteld uit verschillende essays van Hannah Arendt. De teksten die Dirk De Schutter en Remi Peeters voor dit deel gebruikten, liggen in het verlengde van haar werk rond totalitarisme. Dus heeft Arendt het in die essays vooral over het begrijpen van en het oordelen over totalitaire regimes. In deze column behandel ik enkel wat Hannah Arendt over begrijpen en oordelen zegt wat algemeen geldt en kader het dus niet in haar context, het totalitarisme. 

Ik wil het voornamelijk hebben over Oordelen in het kader van oordeelsvorming en dus over betekenis geven aan de realiteit. Dus niet over het oordelen dat veelal in citaten uit het evangelie, zoals bij Mattheüs (7,1) en Lucas (6,37), gelijk staat met veroordelen. Weinig wordt gezegd over de positieve kant. Er wordt in de bijbel zelden aan lofprijzing gedaan. Oordeelsvorming, zoals bedoeld door Alexander Bos (1974), steunt volgens mijn begrip op de karakteristiek Waarderend Begrijpen onderdeel van Creatieve wisselwerking. Het begrip Waarderend Begrijpenkan de indruk wekken dat het enkel positief waarderen betreft. Niets is minder waar, het is zelfs zo dat wanneer je een standpunt van iemand waardeert dit niet noodzakelijk wil zeggen dat je het met dat standpunt eens bent. Het wil enkel zeggen dat je ten volle begrijpt waarop dat standpunt gebaseerd is en dat je dus mogelijks tot hetzelfde standpunt zou komen indien je hetzelfde denkkader zou hanteren. Gezien eenieder een uniek denkkader heeft, kan men iets waarderen zonder het te beamen. 

Om te kunnen oordelen, dient men eerst te begrijpen

Ook bij Hannah Arendt gaat het begrijpen het oordelen vooraf. Het gaat bij haar om het zoeken naar betekenis van een concreet fenomeen dat onderdeel is van de werkelijkheid.

Begrijpen verschilt van het beschikken over correcte informatie en wetenschappelijke kennis. Het is een ingewikkeld proces, dat nooit ondubbelzinnige resultaten oplevert. Het is een nooit eindigende activiteit waardoor we, in voortdurend veranderende en wisselende omstandigheden, in het reine komen en ons verzoenen met de werkelijkheid, dat wil zeggen, trachten thuis te zijn in de wereld.  […] Begrijpen is zonder einde, daarom kan het geen definitieve resultaten opleveren. Het is de specifiek menselijke wijze van in-leven-zijn; want elke persoon afzonderlijk heeft behoefte aan verzoening met een wereld waarin hij als vreemdeling geboren werd en waarin hij, als gevolg van zijn onmiskenbare uniekheid, altijd een vreemdeling blijft. Begrijpen begint met de geboorte en eindigt met de dood. (Arendt, 2021, p. 485)

Dit is in schijnbare tegenspraak met het oude nemo ante mortem beatus esse dici potest (“niemand kan voor zijn dood gelukkig worden genoemd”). Voor stervelingen begint het definitieve en eeuwige pas na de dood. Volgens Arendt (2021, p. 485) heeft die oude spreuk te maken met het begrijpen van mensen: wie iemand wezenlijk is weten we pas na zijn dood:

Begrijpen levert als resultaat een betekenis op, die wij voortbrengen in het levensproces, in zoverre we onszelf trachten te verzoenen met wat we doen en ondergaan. 

De linkerlus van m’n vereenvoudigd Cruciale Dialoogmodel omvat die ‘oneindigheid’ van het begrijpen. De visualisatie ervan gebeurt door de ‘staande acht’ in de linkerlus van de liggende acht:

Begrijpen heeft nood aan het beschikken over correcte informatie betreffende de realiteit (WERKELIJKE SITUATIE). Dat het begrijpen ook nooit ondubbelzinnige resultaten oplevert wordt in m’n volledige Cruciale dialoogmodel (Roels, 2012) weergegeven door de noodzakelijke conditie van het Waarderend Begrijpen: “kunnen omgaan met ambiguïteit.”

Begrijpen is niet hetzelfde als kennen

Arendt (2021, p. 487-488) maakt ook een subtiel onderscheid tussen kennen en begrijpen :

Kennen en begrijpen zijn niet hetzelfde, maar staan met elkaar in verband. Begrijpen is op kennis gebaseerd en kennis kan niet ontstaan zonder een preliminair, ongearticuleerd begrijpen. […]Begrijpen gaat aan kennis vooraf en volgt erop. Preliminair begrijpen, dat aan de basis van alle kennis ligt, en echt begrijpen, dat kennis overstijgt, hebben het volgende gemeen: ze maken kennis betekenisvol. […] Echt begrijpen keert altijd terug naar de oordelen en vooroordelen die aan het strikt wetenschappelijk onderzoek voorafgaan en het leiden. De wetenschappen kunnen het onkritische preliminaire begrijpen waaruit ze vertrekken wel verhelderen, maar niet bewijzen of weerleggen. Als een wetenschapper die misleid wordt door zijn onderzoekswerk begint te poseren als een expert in politiek en het populaire begrijpen dat zijn vertrekpunt was, begint te misprijzen, dan verliest hij onmiddellijk het gezond verstand,terwijl alleen dit gezond verstand hem, als een soort draad van Ariadne, veilig door het labyrint van zijn eigen resultaten kan leiden. Als aan de andere kant een geleerde zijn eigen kennis wil overstijgen – en dat is de enige manier om kennis betekenisvol te maken –, dan moet hij opnieuw heel bescheiden worden en nauwlettend luisteren naar de populaire taal.

Arendt haalt hier kritisch uit naar wetenschappers die denken dat ze de waarheid in pacht hebben. Ze raadt die wetenschappers aan in dialoog te gaan met wat ze het ‘populair begrijpen’ noemt. Daartoe dient elke wetenschapper goed te luisteren en nederig te zijn. Dus het ten toon spreiden z’n kennis (bepleiten) en de ander bevragen (cf. de vaardigheid “Bepleiten en Bevragen” van het Cruciale Dialoogmodel) en dit op een nederige manier (Schein, 2013). Wat de vertalers als ‘gezond verstand’ vertalen luidt in het Engels ‘common sense’. Ze schrijven daarover (Arendt, 2021, pp.  470-471):

Telkens wanneer Arendt dit oordelen aan een analyse onderwerpt, maakt ze ook gebruik van het begrip common sense. In tegenstelling tot de meeste moderne filosofen behandelt Arendt dit begrip niet neerbuigend: common sense valt voor haar niet samen met “boerenverstand” en is meer dan de neerslag van overgeërfde vooroordelen of algemene wijsheden, zoals we die in spreekwoorden aantreffen. Ze herinnert integendeel aan een andere, pre-moderne betekenis van de term, die ze in lijn brengt met een inzicht uit de fenomenologie: sensus communis is voor Thomas van Aquino het zesde zintuig dat de diverse gegevens van de zintuiglijke ervaring verenigt, mededeelbaar maakt en een plaats geeft in een met anderen gedeelde, gemeenschappelijke wereld. (De witte kleur en de zoete smaak horen bij hetzelfde klontje suiker, waar mijn kind, net als ik, verzot op is.) Daarnaast wordt in de fenomenologie de sensus communis herontdekt: de sensus communis is een gewaarwording die al mijn zintuiglijke waarnemingen vergezelt en mij het aan elk wetenschappelijk bewijs voorafgaand geloof schenkt dat aan mijn waarnemingen een “werkelijkheid” beantwoordt (en dat ze dus niet op een fictie of hallucinatie berusten). Het witte en zoete horen bij een klontje suiker, dat onafhankelijk van mijn gewaarwording bestaat en ook voor anderen waarneembaar is. Deze sensus communis wordt door Arendt ook aangeduid met de term le bon sens: “het gezond verstand is dat zesde zintuig, dat wij niet enkel allen gemeen hebben, maar dat ons een plaats geeft in een gemeenschappelijke wereld en zo deze wereld mogelijk maakt”.

Naast deze betekenis van common sense als le bon sens, die ze vooral in Denken uitwerkt, kent Arendt aan het begrip ook de betekenis toe van community sensegemeenschapszin. Waar le bon sens zich vooral afstemt op het feitelijk gegevene en op het onderscheid tussen waar en onwaar en dus op kennis, hebben we de gemeenschapszin nodig als we waardeoordelen uitspreken – “dit is mooi”, “dit is lelijk” of “dit is walgelijk” – waarin we de betekenis van concrete fenomenen trachten te vatten. De gemeenschappelijkheid van de wereld wordt niet alleen gedeeld in waarheidsuitspraken, maar ook in waardeoordelen. Het verschil tussen beide is dat een waarheidsuitspraak dwingend is, op grond van de evidentie die ze uitdrukt, terwijl een waardeoordeel op zoek moet gaan naar instemming – “vind je dit ook niet een uitzonderlijk mooi schilderij?”

Hun betoog begrijp ik zo. De ‘common sense’, in de zin van ‘gemeenschapszin’, is wat ik de Gedeelde Mening noem. Die Gedeelde Mening is de vrucht van het gemeenschappelijk waarderend begrijpen van een element van de werkelijkheid. In haar vraag: “vind je dit ook niet een uitzonderlijk mooi schilderij?” is de persoon die vraag stelt op zoek naar een Gedeelde Mening (‘uitzonderlijk mooi’) van een element van de werkelijkheid (die bewuste ‘schilderij’). Zelf vind ik die vraag nogal manipulerend, maar dit terzijde. Het gezamenlijk waarderend aanvoelen, Arendts community sense, wordt gecreëerd door de karakteristiek Waarderend Begrijpen van de dialoog en dus het Cruciale Dialoogmodel

Dat begrijpen sterk afhankelijk is van wat Arendt de gemeenschapszin of het gezond verstand noemt (sensus commonis) doet ze zo uit de doeken;

Het belangrijkste politieke verschil tussen gezond verstand (of gemeenschapszin) en logica is dat het gezond verstand een gemeenschappelijke wereld veronderstelt waarin wij allen passen, waarin wij kunnen samenleven omdat we één zintuig bezitten dat alle strikt particuliere zintuiglijke data controleert en afstemt op de data van alle anderen; de logica daarentegen, alsook elke evidentie waarvan het logische redeneren vertrekt, kan aanspraak maken op een betrouwbaarheid die volledig onafhankelijk is van de wereld en het bestaan van andere mensen. Vaak is de opmerking gemaakt dat de bewering 2+2=4 geldig is, onafhankelijk van de menselijke conditie; de bewering geldt zowel voor God als voor de mens. Anders gezegd, telkens wanneer het gezond verstand (of het gemeenschappelijke zintuig), het politieke zintuig bij uitstek, ons in de steek laat als we iets willen begrijpen, aanvaarden we maar al te graag de logiciteit als vervangmiddel: immers, het vermogen om logisch te redeneren hebben we ook allen gemeen. Maar dit gemeenschappelijk menselijk vermogen, dat zelfs functioneert wanneer we volledig van de werkelijkheid en de ervaring afgescheiden zijn, en dat strikt “in” ons is, zonder enige band met iets dat “gegeven” is, is niet in staat om iets te begrijpen; aan zichzelf overgelaten is het volslagen steriel. (Arendt, 2021, p. 495) 

Hierin geeft Arendt het duidelijk verschil weer tussen ‘gemeenschapszin’ en ‘logica’. Zij ziet de ‘gemeenschapszin’ als een zesde zintuig dat de vijf andere tot een geheel smeedt. De ‘logica’ ziet ze als een steriel vervangingsmiddel. De ‘logica’ is uiteraard ook een gemeenschappelijk vermogen. Het is echter een vermogen zonder emotie, kleur of waardeinhoud. Logica is eerder ‘het is wat het is’ en het ‘is in ons’. Een bijkomend verschil dat ik zie, is dat de ‘gemeenschapszin’ de vrucht is van een dialoog en er over ‘logica’ niet kan gedialogeerd worden. Zoals Arendt zo treffend stelt: 2+4=4, zowel voor God als elke mens.

Begrijpen en Oordelen

Begrijpen en Oordelen zijn nauw verbonden en verweven en zijn beiden elementen onder een algemene regel. Het oordeelsvermogen is volgens Kant reflecteren over de werkelijkheid en hij beschreef de afwezigheid ervan als ‘domheid’ en ‘een gebrek waarvoor geen remedie bestaat’ (Kant, 2009). Arendt zegt hierover (2021, 491):

Onze zoektocht naar betekenis wordt tegelijk gewekt en gefnuikt door ons onvermogen om betekenis te doen ontstaan. Kants definitie van domheid is geenszins naast de kwestie. Sinds het begin van deze eeuw gaat de groei van betekenisloosheid gepaard met een verlies aan gezond verstand (gemeenschapszin). In vele opzichten lijkt dit verlies eenvoudigweg op een toenemende domheid. Wij kennen geen eerdere beschaving waarin de mensen onnozel genoeg waren om hun koopgewoonten af te stemmen op de stelregel dat “eigenlof de hoogste aanbeveling verdient” – de veronderstelling van elke reclame. Ook is het weinig waarschijnlijk dat in een voorafgaande eeuw mensen ervan overtuigd konden worden om een therapie ernstig te nemen die zogezegd alleen helpt op voorwaarde dat de patiënten de therapeut er een hoop geld voor betalen – tenzij er uiteraard een primitieve samenleving bestaat waarin het overhandigen van geld op zich een magische kracht bezit. 

Wat gebeurd is met de verstandige kleine regels van het eigenbelang, heeft zich op een veel bredere schaal voorgedaan in alle sferen van het gewone leven die, omdat ze gewoon zijn, het best door gewoonten gereglementeerd worden. 

Arendt trekt verder van leer (2021, 491):

… de domheid in de Kantiaanse zin het gebrek van iedereen geworden. Daarom kan men ook niet langer beweren dat er “geen remedie” voor bestaat. Domheid is even gemeenschappelijk geworden als de gemeenschapszin vroeger was; en dit betekent niet dat ze een symptoom van de massamaatschappij is of dat “intelligente” mensen er vrij van zijn. Het enige verschil is dat de domheid bij de niet-intellectuelen zalig ongearticuleerd blijft en bij “intelligente” mensen onverdraaglijk offensief wordt. Binnen de intelligentsia kan men zelfs zeggen dat, hoe intelligenter een individu is, des te meer de domheid, die hij met allen gemeen heeft, irriteert. 

Verassend vind ik dat volgens Arendt begrijpen aan de andere kant van het handelen ligt, waarin ik dan de ‘andere kant van de liggende acht’ in zie:

Indien de essentie van elk handelen, en zeker van het politieke handelen, ligt in het maken van een nieuw begin, dan wordt het begrijpen de andere kant van het handelen, namelijk die wijze van kennen, onderscheiden van vele andere vormen, waardoor handelende mensen (en niet mensen die bezig zijn met het contempleren van een verloop in de geschiedenis, ten goede of ten kwade) uiteindelijk in het reine kunnen komen met wat onherroepelijk gebeurd is en zich kunnen verzoenen met wat onvermijdelijk bestaat. (Arendt, 2021, pp. 499-500)

Begrijpen is voor Arendt (2021, p. 500) het geven van betekenis aan het wezen van ‘alles wat is’ en dit op een manier waarbij het eigen denkkader in vraag wordt gesteld, hetgeen volledig in lijn ligt met onze eigen mening daaromtrent: 

Het zal integendeel, juist omdat het de andere kant van het handelen is, beseffen dat alle andere resultaten zo ver van het handelen verwijderd zijn dat ze onmogelijk waar kunnen zijn. Evenmin zal het proces van het begrijpen de cirkel vermijden die de logici “vicieus” noemen; het zal in dit opzicht wellicht enigszins op de filosofie lijken, waarin grote geesten altijd in cirkels draaien, daarbij de menselijke geest betrekkend in niets minder dan een nooit eindigende dialoog tussen zichzelf en het wezen van alles wat is. 

Arendt maakt dan een zijsprongetje naar het begrip ‘begrijpend hart’ uit een tot God gerichte smeekbede van Koning Salomon. Deze tekst vind ik persoonlijk van uitzonderlijk belang in de huidige context van de vloed van migranten die Europa overspoelt en de ‘afwijzende’ reflex van Europa. Wij hebben ook in die context nood aan Koning Salomon’s ‘begrijpend hart’.

Salomo bad om deze bijzondere gave omdat hij koning was en wist dat alleen een “begrijpend hart”, en niet louter reflectie of louter voelen, het voor ons draaglijk maakt om met andere mensen, voor altijd vreemdelingen, in dezelfde wereld samen te leven, en het hun mogelijk maakt het met ons uit te houden. 

En Arendt voegt er als voetnoot bij (2021, p.683): “Alleen in het geduldig uithouden van de niet-vicieuze cirkel van het begrijpen smelt iedere zelfgenoegzaamheid en elke vorm van “betweterij” weg. Dit is ronduit schitterend gezien vanuit de optiek van m’n Cruciale Dialoogmodel, dat steunt op het creatief wisselwerkingsproces dat de werking van de Vicieuze Cirkel teniet doet. Inderdaad Arendts ‘niet-vicieuze cirkel’ is voor mij het creatief wisselwerkingsproces dat naar begrijpen leidt en daardoor iedere zelfgenoegzaamheid en elke vorm van “betweterij” teniet doet. Dit omdat het continu het denkkader omvormt tot Salomon’s “begrijpend hart”.

En Arendt (2021, pp. 500-501) besluit met:

Echt begrijpen wordt de eindeloze dialoog en de “vicieuze cirkels” niet beu, omdat het erop vertrouwt dat de verbeelding uiteindelijk al was het maar een glimp zal opvangen van het altijd vreesaanjagende licht van de waarheid. […]

Alleen de verbeelding stelt ons in staat om dingen in hun eigen perspectief te zien; om sterk genoeg te zijn om wat te dichtbij is op een zekere afstand te plaatsen, zodat we het kunnen zien en begrijpen zonder vooringenomenheid en vooroordeel; om voldoende grootmoedigheid aan de dag te leggen om de afgrond van de verwijdering te overbruggen, tot we alles wat te ver van ons af staat, kunnen zien en begrijpen alsof het onze eigen zaak is. Het scheppen van afstand tegenover sommige dingen en het bereiken van anderen over afgronden heen, maakt deel uit van de dialoog van het begrijpen; hiertoe brengt de directe ervaring een te nauw contact tot stand, en werpt loutere kennis kunstmatige barrières op. 

Zonder dit soort van verbeelding en zonder het begripen dat eraan ontspringt zouden wij nooit in staat zijn om ons in de wereld te oriënteren. Het is het enige innerlijke kompas dat we hebben. De mate waarin wij tijdgenoten zijn hangt af van de reikwijdte van ons begrijpen. Indien we op deze aarde thuis willen zijn, ook als we daarvoor de prijs betalen niet thuis te zijn in deze eeuw, dan moeten we trachten deel te nemen aan de nooit eindigende dialoog met de essentie van het totalitarisme.

De lessen van Socrates

Van oudsher is het gezegde van Socrates “Ik weet dat ik niet weet” m’n richtsnoer en het lezen van ‘Het leven van de Geest’ van Hannah Arendt toont eens te meer de waarheid besloten in deze spreuk weer. Anders gesteld, het boek heeft mij heel wat kennis bijgebracht. 

Waarheid en opinie (Arendt, 2021, pp. 505-508)

De tegenstelling tussen waarheid en opinie is het meest schrijnends in het proces van Socrates en dus de oorzaak van diens dood. De tragedie van diens dood berust op het verschil tussen de opinie van het volk en de waarheid van Socrates. Het volk begreep totaal niet dat Socrates betwijfelde dat sterfelijken überhaupt wijs kunnen zijn en daarmee de ironie in het orkakel van Delphi besefte. Dat orakel stelde dat Socrates de meest wijze van alle stervelingen was juist omdat hij wist dat mensen niet wijs kunnen zijn. Voor Socrates is zijn eigen doxa ook maar een ‘mening’ en hij stelt meermaals dat hij de waarheid niet in pacht heeft. Juist daarom is hij m’n lichtend voorbeeld.

De tirannie van de waarheid (Arendt, 2021, pp. 508-511)

Het belangrijkste verschil tussen overreding en dialoog is dat men zich in het eerste tot de mening richt en het tweede zich afspeelt tussen twee personen. Overreding gebeurt via opinies en houdt rekening met de menigte. Bij overreding dringt men z’n eigen opinies op. Die opinies worden tijdens een overreding als waarheid door het strot van de toehoorders geduwd. Socrates zag goed in dat zijn mening het formuleren in woorden was van ‘wat aan hem verscheen’. Hierbij veronderstelde Socrates dat de wereld zich voor ieder mens op een andere manier ontsluit. Arendt stelt (2021, p. 510) dit ontsluiten gebeurt “overeenkomstig diens positie in de wereld” wat ik dan weer vertaal als “overeenkomstig diens gekleurde bril geslepen door z’n specifieke mindset.”

Wat Plato later dialegesthai noemde, noemde Socrates zelf nog maieutiek of verloskunde: hij wou anderen helpen bij het baren van wat zij zelf hoe dan ook dachten, het vinden van de waarheid in hun doxa

De betekenis van deze methode lag in een tweevoudige overtuiging: ieder mens heeft zijn eigen doxa, zijn eigen openheid op de wereld, en Socrates moet daarom altijd beginnen met vragen; hij kan niet op voorhand weten welk soort van dokei moi, van het-lijkt-mij-toe, de ander bezit. Hij moet zich vergewissen van de positie van de ander in de gemeenschappelijke wereld. Nochtans, evenmin als iemand op voorhand de doxa van de ander kan kennen, kan iemand uit zichzelf en zonder verdere inspanning de inherente waarheid van zijn eigen opinie kennen. (Arendt, 2021, p. 510)

Socrates bracht de waarheid van elke burger ter wereld. Hij drong zijn waarheid niet op, hij was de ‘horzel’ die de burgers waarheidlievender maakte. De Socratische dialoog is gebaseerd op strikte gelijkheid en mondt niet uit in een algemene waarheid, hoogstens in een Gedeelde Mening, maar dat was voor hem als resultaat voldoende.

Dialoog onder vrienden (Arendt, 2021, pp. 512-516)

De dialoog die geen conclusie nodig heeft, is de dialoog onder vrienden. Vrienden zien we als gelijken en we respecteren hun mening. Meer nog men begrijpt waarderend de waarheid, besloten in de opinie van de ander. Gezien onze meningen verschillend zijn, zijn we verschillend. De dialoog zorgt ervoor dat we die verschillen begrijpen en waarderen. De dialoog veronderstelt wel dat je jouw opinie waarheidsgetrouw kan articuleren zodat deze waarderend begrepen kan worden. 

De dialoog onder vrienden maakt dat er geen heerschappij nodig is. De basis inzichten die Socrates aanwendde was het ‘ken uzelf’ van de Delphische god Apollo en z’n reeds eerder aangehaalde uitspraak: “Het is is beter om met de wereld in onenigheid te verkeren dan, één zijnde, met zichzelf in onenigheid te verkeren.”

In Socrates’ opvatting betekende het Delphische “ken uzelf ”: weten wat aan mij verschijnt – enkel aan mij, en daarom voor altijd gebonden aan mijn eigen concrete bestaan – is het enige waardoor ik ooit waarheid kan begrijpen. Absolute waarheid, die voor alle mensen dezelfde zou zijn, en daarom niet gebonden aan en onafhankelijk van het bestaan van ieder mens afzonderlijk, is voor stervelingen onbereikbaar. Waar het voor stervelingen op aankomt is de doxa waarheidlievend te maken, waarheid te zien in elke doxa, en op zodanige wijze te spreken dat de waarheid van iemands opinie zich aan hemzelf en aan anderen openbaart. In deze context betekent het Socratische “ik weet dat ik niet weet” niets anders dan: ik weet dat ik niet de waarheid voor iedereen bezit, ik kan de waarheid van de ander, mijn medeburger, niet kennen, tenzij door hem vragen te stellen, en zo zijn doxa – die zich voor hem, verschillend van alle anderen, openbaart – te leren kennen. Op zijn immer-dubbelzinnige manier eerde het Delphische orakel Socrates als de meest wijze van alle mensen: hij had de beperkingen van de waarheid voor stervelingen – het feit dat de waarheid doorheen het dokein, doorheen verschijningen, aan het licht komt – geaccepteerd. Tezelfdertijd had hij, in tegenstelling tot de Sofisten, ontdekt dat de doxa noch zuiver subjectieve illusie noch willekeurige verdraaiing was, maar integendeel datgene waar onveranderlijk waarheid aan kleefde. Als de kwintessens van het onderricht van de Sofisten lag in het duo logoi, in de klemtoon op het feit dat elke zaak op twee verschillende manieren kan worden besproken, dan was Socrates de grootste van alle Sofisten. Want hij dacht dat er zoveel verschillende logoi zijn, of zouden moeten zijn, als er mensen zijn, en dat al deze logoi samen de menselijke wereld vormen, in zoverre mensen al sprekend samenleven. (Arendt, 2021, p. 514)

Wat ik (Roels, 2012), samen met Henry Nelson Wieman (1990) en Charlie Palmgren (2008) Authentieke Interactienoemt is volgens Arendt (2021, p. 515):

Het voornaamste criterium voor de mens die waarheidsgetrouw zijn opinie uitspreekt was volgens Socrates “dat hij in overeenstemming zou zijn met zichzelf”, dat hij zichzelf niet zou tegenspreken en geen tegenstrijdige dingen zou zeggen – wat de meeste mensen in feite wel doen, maar waar ieder van ons toch ergens bevreesd voor is. De vrees voor de contradictie komt voort uit het feit dat ieder van ons, “één zijnde”, tezelfdertijd kan praten met zichzelf (eme emautô), alsof hij met z’n tweeën was. Juist omdat ik al twee-in-één ben, tenminste wanneer ik probeer te denken, kan ik, om Aristoteles’ definitie te gebruiken, een vriend ervaren als een “ander zelf” (heteros gar autos ho philos estin). Alleen iemand die de ervaring van het spreken met zichzelf kent, is in staat een vriend te zijn, in staat om een ander zelf te verwerven. De voorwaarde is dat hij één van geest is met zichzelf, in overeenstemming met zichzelf (homognômonei heautô), want iemand die zichzelf tegenspreekt is onbetrouwbaar. 

Socrates en diens “één zijnde, met zichzelf in onenigheid verkeren”

Wanneer we ons vereenzelvigen met onze gecreëerde zelf, zijn onze attitudes en gedrag meer gedreven van ‘buiten naar binnen’ dan andersom. Wij hangen voor ons ‘goed gevoel’ en welzijn van anderen af. “Wat zullen ze van mij denken?” is een symptomatische gedachte in dit verband. Bovendien hebben wij een grote behoefte om te tonen dat wij alles ‘onder controle’ hebben, dat wij er goed uitzien en dat wij ons conformeren aan vastgelegde regels. Daarbij staat het gecreëerde zelf continu onder spanning omdat het gevangen zit in het web van de opinies van anderen. Het zit vast in de val van de Vicieuze Cirkel. Uiteindelijk geloven we dat het gecreëerde zelf diegene is die we in werkelijkheid zijn. We steken zo veel energie in het beschermen van onszelf, tegen de angsten van het gecreëerde zelf, dat we ontkoppeld en vervreemd zijn van onze essentie en daardoor ook van de essentie van anderen. Wij zijn in oorlog met onszelf en met anderen. Wij vertrouwen onszelf niet meer en wij vertrouwen elkaar niet. 

Het gecreëerde zelf en het Originele Zelf is echter één en van zodra we dreigen in het web ven de Vicieuze Cirkel dreigen vast te zitten dienen we er ons ‘van binnen naar buiten’ via het Originele Zelf uit te bevrijden en stoppen met in oorlog te zijn in en met onszelf!

Samen met mezelf (Arendt, 2021, pp. 516-519)

Waarom het beter is “in onenigheid te verkeren met de hele wereld dan, een zijnde, in onenigheid met mezelf “ ligt besloten in dat één zijnde. Aan het zelf ben ik vastgeklonken en dit voor altijd. Ik verschijn dus niet alleen voor anderen, ik verschijn ook aan mezelf. En dat verschijnen dien ik continu te monitoren. Vandaar het advies van Socrates: “Wees zoals je zou willen verschijnen aan anderen.”

Zelf interpreteer ik Socrates ‘een zijnde’ of ‘samen zijn met mezelf’ als de interne dialoog tussen mijn gecreëerde zelf en m’n Originele Zelf. Ik besta dus niet in enkelvoud maar in meervoud. Bovendien is die ‘een zijnde met mezelf’ veranderlijk, wat ik dan weer zie als de gecreëerde zelf toegroeiend in de richting van het Originele Zelf. Anders gesteld ik ben een evoluerende dubbelzinnige zelf.

De doxa vernietigd (Arendt, 2021, pp. 519-522)

Het open einde van vele dialogen kan gezien worden als dat alle opinies worden vernietigd, zonder dat een waarheid voor in de plaats gegeven wordt. Het grote verschil tussen Socrates en mezelf die diens uitspraak “Ik weet dat ik niets weet” is dat ik zelf wel een opinie heb en me er sterk van bewust ben dat die doxa niet de waarheid is. Volgens mij wordt door de dialoog met de Ander, de doxa niet vernietigd, integendeel er wordt een Gedeelde Mening gecreëerd, indien de dialoog succesvol is. 

In de grot (Arendt, 2021, pp. 522-524)

De allegorie van de grot van Plato is een soort drietrapsraket die een metafoor is voor de transformaties van de filosoof, en gezien ik een zelfverklaarde filosoof ben, ook een metafoor van m’n leven.

De toekomstige filosoof is geketend en kijkt naar een wand van de grot waar hij enkel schaduwen en beelden ziet. 

De beelden op de wand waar de grotbewoners naar staren, zijn hun doxai, wat en hoe de dingen voor hen verschijnen. Indien zij de dingen zoals zij werkelijk zijn willen bekijken, moeten zij zich omkeren, dat wil zeggen hun positie veranderen, omdat, zoals we gezien hebben, iedere doxa afhangt van en beantwoordt aan iemands positie in de wereld. (Arendt, 2021, pp. 523)

De eerste transformatie is dus ‘zich omkeren’ om de dingen te zien zoals die werkelijk zijn. De filosoof in spé raakt uit de grot en komt terecht in een landschap zonder dingen of mensen. Hij komt terecht in de wereld van de ideeën:

Hier verschijnen de ideeën, de eeuwige essenties van de vergankelijke dingen en van de sterfelijke mensen, verlicht door de zon, de idee der ideeën, die de toeschouwer in staat stelt te kijken en de ideeën in staat stelt te schitteren. (Arendt, 2021, pp. 523)

Maar met ideeën alleen geraak je niet ver. Enkel door sommige ervan te realiseren bekom je de transformatie. Daarom dient de filosoof terug te keren naar de werkelijkheid; in dit geval de grot, waar zij of hij zich niet meer thuis voelt. En wanneer hij z’n wedervaren aan de andere grotbewoners wil meedelen loopt dat uit op een fiasco. Die hebben ‘het licht niet gezien’ en dus is de gemeenschapszin verloren. Het is alsof hij het ‘gezond verstand’ (gemeenschapszin) verloren heeft.

Het verschil tussen de filosoof en de grotbewoners is dat die laatsten zich in duisternis en onwetendheid bevinden en de filosoof zich in stralend licht met kennis van zaken.

Verwondering

Volgens Plato is verwondering het begin van de filosofie. 

Thaumazein, de verwondering over wat is zoals het is, is volgens Plato een pathos, iets wat doorstaan wordt en als zodanig sterk verschilt van doxazein of het vormen van een opinie over iets. De verwondering die de mens doorstaat of die hem overvalt, kan niet in woorden worden weergegeven worden, omdat zij te algemeen is voor woorden. (Arendt, 2021, p. 526)

Zelf begrijp deze paragraaf als volgt. Thaumazein volgt op het zien wat is zoals het is of het zien met het helder bewustzijn. Het zien is in dit geval ‘observeren’ en eerder dan in te kleuren is men verwonderd.  Die verwondering wordt anders gesteld doorleefd en dat is iets anders dan de observatie direct in te kleuren met het gekleurd bewustzijn en daardoor de verwondering om te zetten in een opinie of (gekleurde) mening. 

Arendt gaat verder (2021, pp. 526-527):

En zodra de sprakeloze toestand van de verwondering zichzelf vertaalt in woorden, zal ze niet beginnen met beweringen, maar zal ze oneindige variaties formuleren op wat wij ultieme vragen noemen – Wat is het Zijn? Wie is de mens? Wat is de zin van het leven? Wat is de dood? enz. –, die alle gemeen hebben dat zij niet op een wetenschappelijke manier beantwoord kunnen worden. Socrates’ bewering “Ik weet dat ik niet weet” drukt in termen van kennis dit gebrek aan wetenschappelijke antwoorden uit. Maar in de toestand van verwondering verliest deze uitspraak haar droge negativiteit, want het resultaat dat achterblijft in de geest van de persoon die het pathos van de verwondering doorstaan heeft, kan alleen uitgedrukt worden als: nu weet ik wat het betekent niet te weten; nu weet ik dat ik niet weet. Het is vanuit de feitelijke ervaring van niet-weten, waarin zich een van de basisaspecten van de menselijke conditie op aarde onthult, dat de ultieme vragen oprijzen, en niet vanuit het gerationaliseerde, bewijsbare feit dat er dingen zijn die de mens niet kan kennen – een feit dat de adepten van vooruitgang ooit volledig hopen recht te zetten, of de positivisten wellicht als irrelevant terzijde schuiven. Door onbeantwoordbare vragen te stellen, bevestigt de mensen zich als een vragend wezen. Dit is de reden waarom de wetenschap, die beantwoordbare vragen stelt, haar oorsprong heeft in de filosofie – een oorsprong die, over de generaties heen, haar altijd aanwezige bron blijft. Verloor de mens op een dag dit vermogen om beantwoordbare vragen te stellen. Hij zou ophouden een vragend wezen te zijn – wat het einde zou betekenen, niet alleen van de filosofie, maar evengoed van de wetenschap.

Het is dus niet te verwonderen dat in het midden van het Cruciale Dialoogmodel – wat ook model staat voor het creatief wisselwerkingsproces – de vraag staat. Meteen is ook duidelijk dat het eigenlijk normaal is dat ik zelf in de loop der jaren transformeerde van een wetenschapper (het vak van ingenieur behoort bij de toegepaste wetenschappen) tot een zelfverklaarde filosoof. Het vraagteken is een basisingrediënt van elk mensenleven. Dit veelal in de vorm van de waarom vraag en dit al vanaf de leeftijd van twee jaar (het zogenaamde ‘waarom-monstertje’). Als ingenieur in de veiligheidstechnieken (de start van m’n tweede professionele leven) de waarom vraag gesteld aan het begin van elke analyse van arbeidsongevallen of andere miskleunen. En elk antwoord op die beginvraag werd opnieuw bestookt met een variant van de basis vraag. Elke onderzoeker is inderdaad een ‘waarom-monster’. Veel later kwam ik uiteindelijk tot filosofische vragen als daar zijn ‘Moeder waarom leven wij?” M’n nooit definitieve antwoorden verwerkte ik in m’n columns en podcasts ten behoeve van m’n kleinkinderen, Eloïse, Edward en Elvire, die ooit met dezelfde levensvragen zullen geconfronteerd worden.

Arendt beschrijft eigenlijk ook de moeilijkheden die ik ondervond met mensen die hun gekleurde mening voor waarheid aanzagen:

Aangezien het pathos van de verwondering de mensen niet vreemd is, maar integendeel een van de meest algemene kenmerken van de menselijke conditie is, en aangezien de gebruikelijke weg uit dit pathos er voor de meesten in bestaat opinies te vormen waar ze niet passen, zal de filosoof onvermijdelijk met deze opinies in conflict geraken: hij zal ze onverdraaglijk vinden. En aangezien zijn eigen ervaring van sprakeloosheid zich enkel uitdrukt in het stellen van onbeantwoordbare vragen, is hij inderdaad op een doorslaggevende manier benadeeld op het ogenblik dat hij terugkeert naar het politieke domein. Hij is de enige die niet weet, de enige die geen duidelijke en welomlijnde doxa heeft om te wedijveren met de andere opinies – over de waarheid of onwaarheid waarvan het gezond verstand wil beslissen: het gezond verstand is immers dat zesde zintuig dat wij niet enkel allen gemeen hebben, maar dat ons een plaats geeft in een gemeenschappelijke wereld en zo deze wereld mogelijk maakt. Als de filosoof het woord neemt in deze wereld van het gezond verstand, waartoe ook onze algemeen aanvaarde vooroordelen en oordelen behoren, zal hij altijd in de verleiding komen om te spreken in onzinnige termen, of – om de uitdrukking van Hegel nog eens te gebruiken – het gezond verstand op zijn kop te zetten. (Arendt, 2021, p.528)

En Arendt (2021, p. 529) gaat verder:

Want wat geldt voor deze verwondering, waarmee elk filosoferen begint, geldt niet voor de eenzame dialoog die erop volgt. Eenzaamheid, of de denkende dialoog van de twee-in-één, maakt integraal deel uit van het zijn en samenleven met anderen, en in deze eenzaamheid kan ook de filosoof niets anders doen dan opinies vormen – ook hij komt tot zijn eigen doxa. Het verschil met zijn medeburgers is niet dat hij een of andere bijzondere waarheid bezit, waarvan de menigte uitgesloten is, maar dat hij altijd bereid blijft het pathos van de verwondering te doorstaan en daarbij het dogmatisme van mensen met alleen maar opinies vermijdt. Om te kunnen wedijveren met dit dogmatisme van het doxazein, stelde Plato voor om de sprakeloze verwondering, die het begin en einde van de filosofie is, eindeloos te verlengen. Wat slechts een vluchtig moment kan zijn, of, om Plato’s eigen metafoor te gebruiken, de vluchtige vonk tussen twee vuurstenen, trachtte hij tot een levenswijze (bios theôrêtikos) te ontwikkelen. In deze poging brengt de filosoof zichzelf tot stand, baseert hij zijn hele bestaan op die singulariteit die hij ervoer wanneer hij het pathos van het thaumazein doorstond. En daardoor vernietigt hij de pluraliteit van de menselijke conditie in zichzelf. 

Dit begrijp ik als volgt. Uiteraard vorm ik uit de verwondering een doxa (mening) en dit door een interne dialoog tussen m’n helder bewustzijn en m’n gekleurd bewustzijn (de staande acht in de linkerlus van de liggende acht). Het verschil met medeburgers die enkel hun gekleurd bewustzijn inzetten, is dat ik weet dat ik niet weet. Anders gesteld, ik weet dat ik de waarheid niet in pacht heb. Ik weet ook dat mijn zogezegde ‘waarheid’ enkel een opinie, een mening is. Die mening is vatbaar voor transformatie en ik laat die transformatie ook toe via dialoog. Die houding is niet vluchtig, het is een levenswijze om mijn doxa af te toetsen aan andere doxa om daardoor tot een Gedeelde Mening te komen (in het midden van onderstaand model). En eens we tot dit inzicht, die Gedeelde Mening gekomen zijn, kunnen we er iets aan doen. Ten minste als we dat na het vormen van gevoelens door het nog niet vervuld zijn van de behoeften, dat Willen!

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Bos, A.H. (1974). Oordeelsvorming in Groepen, Scriptie (74-6). Wageningen: Med. Landbouwhogeschool. 

Palmgren, C. (2008). Ascent of the Eagle. Being and Becoming Your Best. Dayton: Innovative Interchange Press.

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Schein, E.H., (2013). Humble Inquiry. The Gentle Art of Asking instead of Telling. San Francisco: Berrett- Koehler Publishers.

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

sawubona, hannah arendt – deel iii

Wat zet ons aan het denken?

We beschouwen de menselijke behoefte om te denken als iets vanzelfsprekend en gaan uit van de veronderstelling dat het doel van de denkactiviteit simpelweg nadenken is en niet per sé een tastbaar eindproduct wenst te realiseren.

Zoals in vorige columns aangetoond wordt het denken gevisualiseerd door de linker lus van m’n Cruciale Dialoogmodel:

Vooronderstellingen van de Griekse filosofie

In haar boek Het Leven van de Geest (Arendt, 2021) gaat Hannah Arendt om een antwoord te vinden op de vraag “Wat zet ons aan het denken?” eerst te rade bij de Griekse denkers.

Hannah Arendt (2021, p.152) stelt:  

Een deel van het Griekse antwoord ligt in de overtuiging van alle Griekse denkers dat de filosofie sterfelijke mensen in staat stelt om in de nabijheid van onsterfelijke dingen te vertoeven en op die manier in zichzelf “zoveel onsterfelijkheid” te verwerven of te onderhouden “als de menselijke natuur toelaat”.

Centraal in die visie staat het begrip ‘onsterfelijken’. Daarin speelden de nieuwe soort goddelijke wezens, de dichters en de barden een belangrijke rol. Deze hielpen de mensen op weg naar onsterfelijkheid, want “het verhaal van de daad, overleeft de daad” en ‘iets wat gezegd is, treedt, wanneer het goed gezegd is, de onsterfelijkheid binnen” (Arendt, 2021, p. 155). Deze quote deed mij denken aan een lied van Bram Vermeulen (Vermeulen, 1991):

En als ik doodga, huil maar niet
ik ben niet echt dood moet je weten
het is het verlangen dat ik achterliet
dood ben ik pas als jij dat bent vergeten
dood ben ik pas als jij me bent vergeten.

Dood ben je pas wanneer jouw verhaal niet meer wordt verteld. Iemand verontsterfelijken is voor mij het blijvend vertellen van verhalen over haar of hem.

Arendt (2021, pp. 159-160) gaat dieper in op het begrip ‘onsterfelijkheid’:

De mens kon zijn onsterfelijkheid bij leven verwerkelijken, zonder hulp van zijn medemensen of van de dichters, die hem in vroegere tijden roem konden verschaffen en zo zijn naam konden vereeuwigen. Hij moest daarvoor in de nabijheid verblijven van de onvergankelijke dingen, en het nieuwe vermogen dat dit mogelijk maakte, werd nous of geest genoemd. De term is ontleend aan Homerus, waar noos niet alleen verwijst naar de specifieke mentaliteit van één persoon, maar daarnaast ook alle mentale activiteiten omvat. De nous beantwoordt aan het Zijn, en als Parmenides zegt “to gar auto noein estin te kai einai” (“zijn en denken [noein, de activiteit van de nous] zijn hetzelfde”), zegt hij al impliciet wat Plato en Aristoteles later expliciet zullen zeggen: er is iets in de mens wat exact beantwoordt aan het goddelijke, want het stelt hem in staat als het ware te leven in zijn nabijheid. Het is deze godheid die maakt dat Denken en Zijn hetzelfde zijn. Als hij zijn nous gebruikt en zich mentaal onttrekt aan alle vergankelijke dingen, maakt de mens zichzelf gelijk aan het goddelijke. En dat moet vrij letterlijk genomen worden. Want juist zoals het Zijn de god is, zo is de nous volgens Aristoteles (die hier ofwel Hermotimus ofwel Anaxagoras citeert) “de god in ons”, en “elk sterfelijk levensproces draagt een deel van een god in zich”. […] Kortom, zich inlaten met wat Aristoteles de theôrêtikê energeia noemde, die identiek is aan de activiteit van de god (hê tou theou energeia), betekent “verontsterfelijken” (athanatizein). Verontsterfelijken betekent zich inlaten met een activiteit die ons uit zichzelf, “zoveel als mogelijk”, onsterfelijk maakt; het betekent “ons uiterste best doen om in overeenstemming te leven met het meest verhevene in ons.”

“God in ons” gekoppeld aan “elk sterfelijk levensproces draagt een deel van een god in zich” lees ik als dat wij geboren zijn met het creatief wisselwerkingsproces. God is namelijk voor mij Creatieve wisselwerking! Daarin ben ik een volgeling van de Amerikaanse (religieus) filosoof Henry Nelson Wieman (Wieman, 1990). De laatste zin van bovenstaande paragraaf lees ik als “ons uiterste best doen om in overeenstemming te leven met onze Originele Zelf” en daarvoor dient men het gecreëerde zelf dichter bij het Originele Zelf te brengen. Deze interpretatie wordt ondersteund door Arendt, die stelt: “… het object van onze gedachten schenkt het denken onsterfelijkheid. Het object is altijd het onvergankelijke: wat was, is en zal zijn, wat dus niet anders kan zijn dan het is, en wat ook niet kan niet-zijn. “(2021, p. 160) Dit ‘onvergankelijke’ is het Originele Zelf.

De filosofie betekende voor de Grieken “het verwerven van onsterfelijkheid”. En dat verwerven gebeurde door twee opeenvolgende acties. De activiteit van de nous (het denken) en het vertalen van het aanschouwde, de logos. Dit laatste, ‘zeggen wat is’, is een kenmerkend vermogen van de mens.

De vraag “Wat zet ons aan het denken” kent bij de Grieken nog een tweede antwoord, met name de verwondering, die volgens Plato de oorsprong van de filosofie is. Het is de verwondering gevoedt door het niet weten. Arendt (2021, p.166) stelt het zo:

… wat mensen tot verwondering brengt, is iets vertrouwds, wat echter meestal onzichtbaar is en mensen dwingt om het te bewonderen. De verwondering, die het vertrekpunt van het denken is, is noch verwarring, noch verrassing, noch verbijstering; het is een bewonderend zich verwonderen. Datgene waarover we ons verwonderen wordt bevestigd en beaamd in de bewondering, die uitbarst in woorden – de gave van Iris, de regenboog, de bode van de goden.

Die verwondering leidt via nieuwsgierigheid tot denken in woorden en dit duo, denken en spreken, is sterk genoeg om vergissingen en illusies te verdrijven. Vergissingen die hun oorsprong vinden het gekleurd bewustzijn. Hoe die Platoonse verwondering in onze tijd opnieuw tot leven kwam, geeft Arendt (2021, pp. 168-169) aan door naar Leibniz te verwijzen:

Leibniz’ Principes de la nature et de la grâce: “Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?” Want aangezien “le rien est plus simple et plus facile que quelque chose”, moet er voor het bestaan van dit ‘iets’ een voldoende oorzaak zijn, en deze oorzaak moet op haar beurt weer door iets anders veroorzaakt zijn. Als men deze gedachtegang volgt, komt men uiteindelijk uit bij de causa sui, iets wat zijn eigen oorzaak is. Het antwoord van Leibniz leidt dus tot de ultieme oorzaak, “God” genoemd, en dit antwoord treffen we ook al aan in Aristoteles’ “onbewogen beweger” – de god van de filosofen. 

Dit doet me denken aan een nogal vermakelijke anekdote uit m’n leven. In september 1997 trok ik voor de zoveelste keer naar Atlanta en bracht, zoals gewoonlijk, op een zondag een bezoek aan m’n geestelijke vader Frank E. Bird Jr. Naar diens gewoonte was Frank in z’n imposant bureel aan het werk. Deze keer lagen rondom hem heel wat magazines en dagbladen, deels in het Engels en deels in het Frans. Schreeuwerige titels en dito foto’s maakten mij duidelijk dat deze gingen over het drama dat prinses Diana van Wales een paar weken voordien overkomen was. Ik kon niet nalaten Frank te zeggen dat het bestuderen van de schielijke dood van Diana meer iets was voor m’n schoonmoeder dan voor hem. Direct kreeg ik de wind van voor. Hij vroeg mij of ik m’n oorzaken en gevolgen methodieken al op dit drama had losgelaten? Toen ik negatief antwoordde, werd Frank’s wind een storm. Die namiddag hebben we samen feiten verzamelend uit de publicaties die hij voorhanden had en een Oorzakenboom, gebruik makend van Dean Gano’s Apollo Root Cause Analysis (Gano, 1999), opgesteld. Frank’s humeur verbeterde toen ik hem passages uit ‘Le Monde’, ‘Le Figaro’ en ‘Paris-Match’ vertaalde en samen met hem de Feitenboom van Diana’s ongeval opstelde. Als basisoorzaken vonden we de paparazzi, het feit dat er steunzuilen in de tunnel aanwezig waren, het feit dat de prinses geen veiligheidsgordel droeg, … Die middag vertelde ik hem wel niet dat de hoofdreden van m’n reis naar Atlanta die keer een Root Cause Analysis (RCA) driedaagse was, gedurende dewelke ik met Stacie Hagan een dag opleiding Creative Interchange zou verzorgen. Een paar weken later, oh Synchronicity, vroeg schoonmoeder Magdalena mij of ik de grondredenen van het ongeval van Diana al gevonden had. Ik deed alsof mijn neus bloedde. Toen stelde Magdalena dat ze het niet fijn vond dat haar schoonzoon, die wel RCA-cursussen in Terneuzen voor Dow gaf, blijkbaar geen zin had een degelijk antwoord op haar vraag te geven. Zij had er zelf over nagedacht, zoals ik al vermoedde, en hoewel volgens haar de paparazzi een oorzaak waren van de dood van Diana, was naar haar mening Queen Elisabeth II de grondoorzaak van dat drama. Ik repliceerde verbaasd dat ze blijkbaar in de ‘Conspiracy theory’ geloofde. Niets daarvan zei ze. Dan vroeg ik haar via welke gedachtegang ze bij de Queen of England terecht gekomen was. Nogal simpel, zei Magdalena, als Elisabeth haar zoon Charles met diens lief Camilla (Parker Bowles) had laten huwen en niet haar moeder (Queen Elisabeth, The Queen Mother) had gevraagd een eega voor Charles op te snorren, dan was Diana (Spencer) nooit gehuwd met Charles en zou ze nooit opgejaagd geworden zijn door paparazzi en dus nooit aan haar einde gekomen zijn in een tunnel aan de Seine. Daar had ik niet van terug. Ik vertelde haar niet dat ze dicht bij de ‘Griekse waarheid’ gekomen was… want is Queen Elisabeth II niet de verpersoonlijking van God volgens de Anglicaanse Kerk en is God niet de ultieme ‘Griekse’ basisoorzaak van alles? Deze anekdote heb ik daarna tientallen keren verteld gedurende RCA-cursussen die ik animeerde.

Het Romeinse antwoord

De gangbare opinie over filosofie werd gevormd door de erfgenamen van de Grieken: de Romeinen. De aanzet werd wel gegeven door een Griekse slaaf Epictetus (ca. 50 – ca. 135). Volgens hem diende het denken niet zozeer aangeleerd worden om het leven draaglijk te maken, maar wel “het juiste gebruik van de verbeelding”, omdat dat laatste het enige is dat we volledig in onze macht hebben.” (Arendt, 2021, p. 177) Waar het om gaat is niet de abstracte theorie (die opgebouwd wordt door het doorlopen van de linker lus van m’n Cruciale Dialogenmodel) maar het gebruik ervan (de rechter lus); het denken en begrijpen waren volgens Epictetus enkel maar een voorbereiding op het handelen. Hannah Arendt (2021, pp. 177-178) verwoordt het zo:

Met andere woorden, het denken is een technê geworden, een bijzonder soort van ambachtelijkheid, misschien wel de hoogste soort – ongetwijfeld die waar we het meest behoefte aan hebben, want haar eindproduct is de manier waarop je je eigen leven leidt. Hiermee werd niet een wijze van leven bedoeld in de zin van een bios theôrêtikos of politikos, een leven dat aan een of andere bijzondere activiteit is gewijd, maar wat Epictetus “actie” noemde – een actie waarin je met niemand eendrachtig samenwerkt, een die geacht wordt alleen het eigen zelf te veranderen, en die alleen kan verschijnen in de apatheia en ataraxia van de “wijze man”, d.w.z. in zijn weigering om te reageren op wat hem ook mag overkomen, zowel ten goede als ten kwade. “Ik moet sterven, maar moet ik ook zuchtend sterven? Ik kan niet verhinderen dat ik geketend word, maar moet ik daarom wenen? … Je dreigt me in de boeien te slaan. Man, wat zeg je toch? Je kan me niet in de boeien slaan; je boeit alleen mijn handen. Je dreigt ermee me te onthoofden; heb ik misschien ooit beweerd dat mijn hoofd niet kan worden afgehakt?” Het is overduidelijk: dit zijn ternauwernood oefeningen in denken, het zijn oefeningen die de macht van de wil moeten vergroten. “Vraag niet dat dingen zouden gebeuren zoals jij het wil, maar laat het uw wil zijn dat de dingen zo gebeuren zoals ze gebeuren, en je zult er vrede mee hebben” – dat is de kwintessens van deze “wijsheid”; want “wat gebeurt kan onmogelijk anders gebeuren dan het gebeurt”. 

Dit doet mij dan denken aan JF Kennedy’s beroemde uitspraak van zijn inaugurale rede: “Ask not what your country can do for you – ask what you can do for your country.” Hier is het handig om het midden van m’n model erbij te halen:

Dit midden geeft aan dat het los staat van het denken (linker lus) en handelen (rechter lus) en dus een andere mentale activiteit is dan het denken. Ook volgens Epictetus vereist het willen een radicale terugtrekking uit de werkelijkheid en valt het accent niet langer meer op de reflectie, maar op de verbeelding in de zin van een utopisch verbeelden van een andere en betere wereld, wat in de figuur wordt weergegeven als de ‘gewenste situatie’. Let wel, Epictetus heeft het over de “wijze” man, een die geacht wordt alleen het eigen zelf te veranderen. Dit laatste zie ik dan weer als het quasi continu veranderen van het gecreëerde zelf in de richting van het Originele Zelf. Het zelf is voor mij eigenlijk een ‘evoluerend zelf’. Hannah Arendt (2021, p. 178) beschrijft het zo: 

… het doel is veeleer de oorspronkelijke verstrooide afwezigheid van het denken dermate te versterken dat de werkelijkheid helemaal verdwijnt. Is het denken normaal het vermogen om het afwezige aanwezig te stellen, dan wordt het bij Epictetus het vermogen “om correct met indrukken om te gaan”, d.w.z. het vermogen om het feitelijk aanwezige weg te toveren en afwezig te maken. Het enige wat jou, levend in de wereld van verschijnselen, existentieel aanbelangt, zijn de “indrukken” waardoor je aangedaan wordt. Of datgene waardoor je aangedaan wordt echt bestaat dan wel een pure illusie is, hangt af van jouw beslissing om het al dan niet als werkelijk te erkennen. 

Hiermee geeft ze aan dat het willen wel degelijk door gevoelens wordt aangewakkerd, zoals m’n figuur weergeeft. Dit ‘tussen haakjes zetten’ van de werkelijkheid is volgens Arendt niet dankzij de aard van de wil, maar dankzij de eigen aard van het denken. Epictetus ontdekte dat de mentale activiteiten dankzij het bewustzijn op zichzelf kunnen terugslaan. Daarom mag men hem een filosoof noemen (Arendt, 2021, p. 178). Hannah Arendt (2021, pp. 178-179) werkt dit verder uit: 

Wanneer ik, tijdens het waarnemen van een object buiten mij, beslis om mij te concentreren op mijn waarneming, op de act van het zien in plaats van op het geziene object, dan is het alsof ik het oorspronkelijke object kwijtraak, omdat het zijn impact op mij verliest. Ik heb, bij wijze van spreken, het onderwerp veranderd – in plaats van met de boom, laat ik mij nu alleen in met de waargenomen boom, d.w.z. met wat Epictetus een “indruk” noemt. Dat heeft het grote voordeel dat ik niet meer opgeslorpt word door het waargenomen object, iets buiten mij; de geziene boom is in mij, onzichtbaar voor de buitenwereld, alsof hij nooit een object van de zintuigen is geweest. Het punt hier is dat de “geziene boom” geen gedachteding is, maar een “indruk”. Het is niet iets afwezigs, dat in het geheugen opgeslagen wordt met het oog op het ontzinnelijkingsproces – dat de objecten van de geest klaarmaakt voor het denken, en dat altijd voorafgegaan wordt door de ervaring in de wereld van de verschijnselen. De geziene boom is “in” mij in zijn volle zintuiglijke aanwezigheid. Het is de boom zelf, alleen beroofd van zijn werkelijk-zijn; het is een beeld, en geen gedachte naderhand. De truc die de Stoïcijnse filosofie ontdekt heeft, bestaat erin de geest op zo’n manier te gebruiken dat de werkelijkheid het denkende subject niet kan raken, zelfs wanneer dit subject zich niet uit de werkelijkheid heeft teruggetrokken; in plaats van zich mentaal terug te trekken uit wat aanwezig en binnen handbereik is, heeft het subject alle verschijnselen naar binnen getrokken, in zichzelf getrokken; zijn bewustzijn wordt een volwaardig substituut voor de buitenwereld, die nu als indruk of als beeld aanwezig gesteld wordt. 

In deze paragrafen heeft Arendt het over observeren en niet over interpreteren. Observeren doe je met het helder bewustzijn. Zich op die manier afkeren van de wereld en zich terugtrekken in zichzelf heeft het voordeel dat ze de ‘angst’ en de ‘vrees’ verzacht. Inderdaad niet observatie en wel interpretatie leidt naar ‘angst’ en ‘vrees’. Dit is het oude Stoïcijnse advies: wat je in het denken negeert, kan je niet raken. Negeren in deze context zie ik als niet interpreteren. Dit advies wordt door de Boeddhisten het advies van de Verlichte (Boeddha) genoemd. Boeddhisten willen zich niet tot slaaf van hun angsten maken en bannen daarom angstgedachten uit hun denken. Ze leiden die gedachten naar de uitgang en laten ze los.

De twee werelden vergeleken

De twee werelden, de ene Grieks, de ander Romeins, verschillen zo sterk van elkaar dat ze als het ware twee verschillende facetten van hetzelfde muntstuk zijn. Aan de Griekse kant de bewonderende verwondering over het werelds schouwspel en aan de Romeinse kant een vijandige wereld waarin de vrees een hoofdrol speelt en waaruit men uit alle macht wil ontsnappen. Toch hebben volgens Arendt de twee filosofieën een aantal dingen gemeen. Ze verklaart zich als volgt nader:

In beide gevallen verlaat het denken de wereld van de verschijnselen. Alleen omdat het denken met een terugtrekking gepaard gaat, kan het gebruikt worden als een middel om te ontsnappen. Bovendien – ik heb het al beklemtoond – gaat het denken gepaard met een verlies aan besef van het lichaam en van het zelf. In de plaats daarvan komt een ervaring van zuivere activiteit, die volgens Aristoteles meer genoegen verschaft dan de bevrediging van al de andere verlangens, omdat we bij elk ander verlangen van iets of iemand anders afhankelijk zijn. Denken is de enige activiteit die voor haar uitoefening alleen zichzelf nodig heeft. “Een vrijgevig mens heeft geld nodig om vrijgevige daden te stellen … en een mens met zelfbeheersing heeft de gelegenheid van de verleiding nodig.” Elke andere activiteit, hoog of laag in rang, moet iets buiten zichzelf overwinnen. Dit geldt zelfs voor de uitvoerende kunsten, zoals fluitspelen, waarvan het doel in de uitvoering zelf ligt – en dan zwijgen we nog over het productieve werken, dat niet om zichzelf, maar omwille van het resultaat uitgeoefend wordt, en waarbij het geluk, de voldoening over een goed uitgevoerde taak, pas achteraf gevoeld wordt, nadat de activiteit aan haar einde gekomen is. De soberheid van filosofen is altijd spreekwoordelijk geweest, en Aristoteles zegt het volgende: “Een mens die zich inlaat met een theoretische activiteit heeft geen behoeften … en vele dingen hinderen die activiteit alleen maar. Alleen in zoverre hij een menselijk wezen is … zal hij dergelijke dingen nodig hebben, terwille van het mens-zijn [anthrôpeuesthai]” – dat men een lichaam heeft, met andere mensen samenleeft, enzovoort. In dezelfde geest beveelt Democritus voor het denken onthouding aan: zo leert men dat de logos zijn bevrediging uit zichzelf haalt (auton ex heautou). (Arendt, 2021, p. 185-186)

Het antwoord van Socrates

In Het Leven van de Geest stelt Hannah Arendt dat ze de bovenstaande antwoorden van beroepsfilosofen verre van bevredigend vindt. En ze gaat op zoek naar een aanvaardbaar antwoord:

De beste, in feite de enige manier die ik zie om greep te krijgen op deze vragen, is dat we zoeken naar een model, een voorbeeld van een denker die geen vakfilosoof was, die in zijn persoon twee ogenschijnlijk tegenstrijdige passies verenigde, de passie voor het denken en de passie voor het handelen – niet in de zin dat hij erop gebrand was om zijn gedachten toe te passen of theoretische maatstaven voor het handelen vast te leggen, maar in de veel meer relevante zin dat hij in beide sferen evenveel thuis was, en in staat om met het grootste gemak van de ene naar de andere sfeer te bewegen, bijna zoals wij zelf voortdurend heen en weer bewegen tussen onze ervaringen in de wereld van de verschijnselen en de behoefte om over die verschijnselen na te denken. Het meest geschikt voor deze rol zou iemand zijn die zich noch tot de velen noch tot de weinigen rekende (een onderscheid dat minstens zo oud is als Pythagoras), die niet de ambitie had om over mensen te heersen, die er zelfs geen aanspraak op maakte dat hij, op grond van zijn superieure wijsheid, bijzonder goed geschikt was om als adviseur van de machthebbers op te treden, maar tegelijk iemand die er ook niet gedwee mee zou instemmen om overheerst te worden; kortom, een denker die altijd een mens onder de mensen bleef, die de marktplaats niet schuwde, die burger onder de burgers was, die niets anders deed dan wat, naar zijn mening, elke burger zou moeten doen, en die niets anders eiste dan wat, naar zijn mening, elke burger rechtens toekwam. Zo iemand moet wel moeilijk te vinden zijn: als hij in onze ogen de feitelijke denkactiviteit belichaamt, zal hij geen leer hebben nagelaten; hij zal er niet om gegeven hebben zijn gedachten neer te schrijven, zelfs niet wanneer er, aan het einde van zijn denkactiviteit, nog iets zou zijn overgebleven, tastbaar genoeg om het zwart op wit neer te schrijven. De lezer zal al geraden hebben dat ik aan Socrates denk. We zouden niet veel weten over hem, althans niet genoeg om veel indruk op ons te maken, als hij niet zo’n enorme indruk op Plato had gemaakt. En waarschijnlijk zouden we niets over hem weten, wellicht zelfs niet via Plato, als hij niet beslist had zijn leven te geven, niet voor een of ander specifiek geloof of specifieke leer – die had hij immers niet – maar gewoonweg voor het recht om de opinies van andere mensen te onderzoeken, erover na te denken en aan zijn gesprekspartners te vragen hetzelfde te doen. (Arendt, 2021, pp. 190-191)

Het eerste wat opvalt in Plato’s Socratische dialogen is dat ze niet bedoeld zijn om een antwoord te vinden of een probleem op te lossen. Het in vraag stellen van het denkkader lijkt wel de bedoeling. Socrates stelt vragen waarop hij de antwoorden niet weet. Eens Socrates antwoorden gekregen heeft, stelt hij zonder schroom voor opnieuw te beginnen en verder te onderzoeken wat rechtvaardigheid, of vroomheid, of kennis of geluk is (Arendt, 2021, p. 192). Hoe Socrates zichzelf zag, leren we in volgende passage:

Hij noemde zichzelf een horzel en een vroedvrouw; volgens Plato noemde iemand anders hem een “sidderrog”, een vis die zijn prooi verlamt en verdooft, en Socrates erkende de toepasselijkheid van de gelijkenis, op voorwaarde dat de toehoorders zouden begrijpen dat “de sidderrog anderen alleen verlamt omdat hij zelf verlamd is … Het is niet zo dat ik andere mensen in de war breng, terwijl ik zelf de antwoorden ken. De waarheid is veeleer dat ik hen besmet met de radeloosheid die ik zelf voel.” (Arendt, 2021, p. 195)

Ten eerste is Socrates een horzel: hij weet hoe hij anderen moet steken. Met z’n steken maakt hij de ander wakker, want zonder hem zouden ze hun ganse leven ongestoord slapen. Hij wekt hen om na te denken en daarbij hun eigen denkkader te onderzoeken. Dit denkkader is verantwoordelijk voor de interpretatie van de observatie en dient continu in vraag gesteld te worden. “Is mijn inkleuring de enige mogelijke of ben ik te prooi aan  de bias van m’n eigen specifiek denkkader?” is een vraag die men zich vaak dient te stellen. Ten tweede is Socrates een vroedvrouw: hij kan anderen verlossen van hun gedachten omdat hij zelf onvruchtbaar is. Volgens Plato zuiverde hij de mensen van hun ‘opinies’, van hun ongegronde vooroordelen. Kortom Socrates hielp mensen hun denkkader uit te zuiveren, zonder hen ‘zijn’ waarheid te geven. Ten derde: Socrates is een siderrog; hij verlamde iedereen waarmee hij in aanraking kwam en bleef vastberaden in z’n ‘radeloosheid’. Hij wist dat hij niet wist en was bereid dat te aanvaarden. Hij bleef denken en gebruikte voor dat denken een metafoor:

Socrates, die er zich terdege van bewust was dat hij zich in zijn onderneming bezighield met ‘onzichtbaarheden’, maakte gebruik van een metafoor om de denkactiviteit toe te lichten – de metafoor van de wind: “De winden zelf zijn onzichtbaar, maar wat ze doen kunnen we wel zien, en we voelen ze in zekere zin ook opsteken.” (Arendt, 2021, p. 197)

Het probleem is dat die wind, telkens wanneer hij opsteekt, de vorige denkbeelden wegjaagt, dit verklaart waarom Socrates kon gezien worden en zichzelf zag als een horzel en een sidderrog. Het gevolg is ook dat het denken destructief is voor het eigen vastgeroest denkkader en verklaart waarom mensen met een fixed denkkader liefst niet te veel nadenken, tenminste indien ze hun denkkader wensen te behouden. Zo’n denkkader is toch zo handig, want je kunt het ‘al slapend’ gebruiken, maar als de stormwind van het denken je klaarwakker schudt dan blijf je meestal over met verwarring. Je blijft over met onzekerheid en daarom is een van de vaardigheden voor diepe reflectie over de werkelijkheid het oscilleren tussen het helder en gekleurd bewustzijn. Het kunnen omgaan met onzekerheid (ambiguiteit) is terecht een van de basiscondities van de karakteristiek Waarderend Begrijpenvan Creatieve wisselwerking. Gelukkig kan je die verwarring, wanneer je met anderen in Creatieve wisselwerkingbent, met elkaar delen. Over die verlamming schrijft Arendt het volgende: 

De verlamming die door het denken tot stand wordt gebracht, is dus tweevoudig: ze is inherent aan het stop-en-denk, de onderbreking van alle andere activiteiten – psychologisch zou je een probleem inderdaad kunnen definiëren als een “situatie die om een of andere reden het organisme merkbaar ophoudt in zijn inspanning om een doel te bereiken”; maar het denken kan ook een bedwelmende nawerking hebben wanneer je ermee ophoudt, omdat je je onzeker voelt over wat je boven elke twijfel verheven leek toen je nog onnadenkend opgeslorpt werd in wat je aan het doen was. Indien je bezigheid erin bestond algemene gedragsregels toe te passen op bijzondere gevallen, zoals ze zich in het gewone leven voordoen, dan zul je verlamd zijn omdat geen enkele van deze regels bestand is tegen de stormwind van het denken. (Arendt, 2021, p. 198)

Nogmaals, het vastgeroest ‘handig’ denkkader wordt bij nadenken op losse schroeven gezet. De zo handige passe-partout regels blijken op drijfzand te steunen.  De schrijfster wijst op een gevaar bij het denken:

De zoektocht naar betekenis lost meedogenloos alle aanvaarde doctrines op en onderzoekt ze opnieuw. Ze kan zich op elk moment tegen zichzelf keren, de oude waarden omkeren en de tegenovergestelde waarden tot “nieuwe waarden” uitroepen. [] Dergelijke negatieve resultaten van het denken worden dan met dezelfde onnadenkende routine gebruikt als voorheen; zodra ze op het domein van de menselijke aangelegenheden toegepast worden, is het alsof ze nooit door het denkproces heen gegaan zijn. [] Elke kritische analyse doorloopt noodzakelijkerwijze een fase van minstens hypothetische negatie van aanvaarde opinies en “waarden”, omdat het hun implicaties en stilzwijgende veronderstellingen onderzoekt. In deze zin kan het nihilisme beschouwd worden als een altijd aanwezig gevaar van het denken. 

Maar dit gevaar ontspringt niet aan de Socratische overtuiging dat een niet-onderzocht leven niet waard is geleefd te worden, maar integendeel aan het verlangen resultaten te vinden die verder denken overbodig zouden maken. [] Denken betekent, praktisch gesproken, dat je, wanneer je in je leven met een of andere moeilijkheid geconfronteerd wordt, telkens opnieuw moet denken. (Arendt, 2021, pp. 199-200)

En misschien heb ik samen met Paul Simon (1982) dan toch geen gelijk… Het niet-denken heeft volgens de schrijfster ook zo z’n risico’s: 

Door mensen af te schermen voor de gevaren van onderzoek leert men hen zich vast te klampen aan om het even welke voorgeschreven gedragsregels zoals die op een bepaald ogenblik in een gegeven samenleving gelden. Mensen raken dan niet zozeer gewend aan de inhoud van de regels – een grondig onderzoek hiervan zou hen altijd radeloos maken – als wel aan het bezit van regels, die ze op alle bijzondere gevallen kunnen toepassen. Als iemand verschijnt die, om welke reden ook, de oude “waarden” of deugden wenst af te schaffen, dan zal hem dat niet zwaar vallen op voorwaarde dat hij een nieuwe gedragscode aanbiedt, en hij zal relatief weinig geweld en geen overreding nodig hebben – d.w.z. bewijsvoering dat de nieuwe waarden beter zijn dan de oude – om die code op te leggen. Hoe sterker mensen zich aan de oude code vastklampen, hoe gretiger ze zich aan de nieuwe zullen aanpassen. In de praktijk betekent dit: de meest respectabele steunpilaren van de samenleving, zij die het minst geneigd waren zich te vermeien in al dan niet gevaarlijke gedachten, zullen ook het gewilligst zijn om te gehoorzamen, terwijl zij die, naar het zich liet aanzien, de meest onbetrouwbare elementen van de oude orde waren, ook het minst meegaand zullen zijn. (Arendt, 2021, p. 200):

Ik interpreer dit als dat een risico voor ‘Groepsdenken’ gebaseerd op het risico van het niet diepgaand nadenken en meelopen met de sterke leider of de meute.  Het is niet verwonderelijk dat Socrates dan door z’n medewerkers gezien werd als een gevaarlijk iemand:

De Atheners zeiden hem dat zijn denken subversief was, dat de wind van het denken een wervelstorm was, die alle gevestigde bakens waarop mensen zich oriënteren wegveegde, die wanorde in de stad stichtte en de mensen in verwarring bracht. En alhoewel Socrates ontkent dat denken mensen bederft, beweert hij evenmin dat het mensen beter maakt. Het wekt je uit de slaap, en dit lijkt hem een groot goed voor de Stad. Maar hij zegt ook niet dat hij zijn onderzoek begon om een groot weldoener te worden. Voor zover het hemzelf betreft, valt er niets méér te zeggen dan dat een leven dat van het denken beroofd is, zinloos zou zijn, ook al zal het denken mensen nooit tot wijzen maken of hen antwoorden geven op de eigen vragen van het denken. De betekenis van wat Socrates deed, ligt in de activiteit zelf. Of anders gezegd: denken en ten volle leven zijn hetzelfde. Hieruit volgt dat het denken steeds opnieuw moet beginnen; het is een activiteit die het leven vergezelt en zich bekommert om begrippen als rechtvaardigheid, geluk, deugd – die ons door de taal worden aangeboden en die de betekenis uitdrukken van alles wat in het leven gebeurt en van alles wat ons in ons leven overkomt. 

Wat ik de “zoektocht” naar betekenis heb genoemd, heet in de taal van Socrates liefde, d.w.z. liefde in de Griekse betekenis van Erôs, niet de christelijke agapê. Liefde als Eros is in de eerste plaats een behoefte; ze verlangt naar wat ze niet heeft. Mensen houden van wijsheid en beginnen te filosoferen omdat ze niet wijs zijn, en ze houden van schoonheid, en doen aan schoonheid als het ware – philokaloumen, zoals Pericles het noemde in zijn Grafrede – omdat ze niet schoon zijn. Liefde is de enige zaak waarin Socrates zich een expert durft te noemen, en deze vakkundigheid leidt hem ook bij het kiezen van zijn metgezellen en vrienden: “Ik mag dan waardeloos zijn in alle andere dingen, dit talent is mij gegeven: ik herken zonder moeite minnaars en geliefden.” De liefde verlangt naar wat ze niet heeft, en brengt daarom een verhouding tot stand met wat afwezig is. Om deze verhouding openbaar te maken, te doen verschijnen, willen mensen erover spreken – juist zoals de minnaar wil spreken over de geliefde. Omdat de zoektocht van het denken een soort van verlangende liefde is, kan het denken enkel beminnelijke dingen tot voorwerp hebben – schoonheid, wijsheid, rechtvaardigheid enzovoort. (Arendt, 2021, pp. 201-202)

In Het Leven van de Geest wordt dan dieper ingaan op twee uitspraken van Socrates. Het is op zich verwonderlijk dat er übershaupt stellingen van Socrates bewaard zijn gebleven. Verwonderlijk omdat we weten dat Socrates karig was met stellige uitspraken. Zo kennen we door Plato één van de lievelingsuitspraken van Socrates (dat overigens ook mijn levensmoto is): “Ik weet dat ik niet weet!” Socrates beschouwde zichzelf niet als een leraar; hij vond van zichzelf niet dat hij de mensen iets te onderrichten had. Die onwetendheid van Socrates was niet, zoals al eens geopperd wordt, een pose van hem. Zijn Socratische vraagstelling had niet de bedoeling om de ‘waarheid’ van de ander boven water te brengen. Socrates staat als een ‘onwetende’ in de wereld, vandaar z’n kinderlijk oeverloos vragen. De twee positieve uitspraken van Socrates die Arendt (201, p. 204) naar voor brengt komen uit Gorgias (474b, 483a-b), een werk van Plato dat handelt over retoriek, de kunst om mensen aan te spreken en te overtuigen, en luiden als volgt: 

De eerste: “Het is beter onrecht te ondergaan dan onrecht te doen.” Daarop antwoordt Callicles, de gesprekspartner in de dialoog, wat alle Grieken zouden hebben geantwoord: “Onrecht ondergaan is niet het lot van een man, maar van een slaaf, voor wie het beter is dood te zijn dan te leven, wat trouwens geldt voor iedereen die niet bij machte is om in geval van onrecht zichzelf of anderen die hem na aan het hart liggen, te hulp te komen.” De tweede: “Ik zou liever een niet-gestemde lier bespelen en een valszingend koor leiden, liever in onenigheid met de meeste mensen verkeren, dan, één-zijnde, met mezelf in disharmonie te leven en mezelf tegen te spreken.” Waarop Callicles aan Socrates zegt dat hij “als een onbezonnen demagoog” spreekt en dat het voor hem en voor iedereen beter zou zijn wanneer hij de filosofie zou laten varen. 

De vertaler Remi Peeters (2021) stelt dat je moet durven stilstaan bij het hoogst paradoxale, zelfs controversiële karakter van deze uitspraken. Je moet, met andere woorden, in de schoenen van Callicles gaan staan om te vermijden dat je deze uitspraken leest als goedkoop gemoraliseer van meer dan twee duizend jaar geleden. 

Heeft Callicles geen punt? Wat is er erger dan onrecht te moeten ondergaan? Wat is er erger dan een valszingend koor te moeten leiden? Of met de hele wereld overhoop te liggen? Kortom, wat is er erger dan dit allemaal? Het antwoord van Socrates is: “Onrecht doen is erger en in onenigheid leven met jezelf, dat is erger!

Socrates spreekt als iemand die zich de gewoonte te denken eigen heeft gemaakt. Nadenken over wat hij aan het doen is en wat hij aan het verkondigen is. Daarom ook gaat hij steeds de Agora op en vraagt eenieder die hij daar ontmoet naar diens mening over uiteenlopende zaken. Meteen wordt ook duidelijk wat Socrates bedoelt met de band tussen gedachteloosheid en het kwaad.  Wie denkt is in dialoog met zichzelf, wie denkt is zijn eigen gesprekspartner. Hij wordt ‘twee in een’, de titel overigens van deze  paragrafen van het boek. De schrijfster schrijft daarover:

Socrates heeft het erover dat hij “één is” en daarom niet het risico kan lopen om met zichzelf in disharmonie te zijn. Maar iets wat identiek is met zichzelf, waarlijk en absoluut Eén, zoals A is A, kan met zichzelf noch in harmonie noch in disharmonie zijn; er zijn altijd minstens twee tonen nodig om een harmonieuze klank te produceren. Zeker, wanneer ik verschijn, en anderen mij kunnen zien, dan ben ik één; ik zou anders onherkenbaar zijn. En zolang ik met anderen samen ben, nauwelijks van mezelf bewust, ben ik zoals ik aan anderen verschijn. Wat wij bewustzijn noemen – letterlijk “met mezelf weten”, zoals we gezien hebben – is het eigenaardige feit dat ik in zekere zin ook voor mezelf ben, ook al verschijn ik nauwelijks voor mezelf. Dit wijst erop dat het Socratische “één- zijn” niet zo onproblematisch is als het lijkt; ik ben niet alleen voor anderen, maar ook voor mezelf, en in het laatste geval ben ik duidelijk niet zomaar één. In mijn eenheid is een verschil ingelast. (Arendt, 2021, p. 206)

Arendt gaat ook dieper in op de gedachte “in mijn eenheid is een verschil ingelast” vanuit verschillende contexten en vooral vanuit hoe haar leermeester Heidegger een passage uit de Sofist van Plato interpreteert:

Wellicht wijst niets er zo sterk op dat de mens wezenlijk in het meervoud bestaat, dan het volgende gegeven: in de eenzaamheid van de denkactiviteit actualiseert de mens zijn louter bewust-zijn van zichzelf – iets wat we waarschijnlijk met de hogere diersoorten delen – tot een dualiteit. Deze dualiteit van mezelf met mezelf maakt van het denken een echte activiteit, waarin ik zowel diegene ben die vraagt als diegene die antwoordt. Het denken kan dialectisch en kritisch worden omdat het dit proces van vraag en antwoord doorloopt. In deze dialoog van dialegesthai, dat in feite een “door woorden reizen” is, een poreuesthai dia tôn logôn, werpen we onophoudelijk de fundamentele Socratische vraag op: Wat bedoel je als je zegt…?, met dien verstande dat dit legein, zeggen, geluidloos is en daarom zo snel dat het soms moeilijk is om de dialogische structuur ervan te ontdekken. Het criterium van de mentale dialoog is niet langer waarheid, die antwoorden zou afdwingen op de vragen waar ik in het gesprek met mijzelf op stoot; noch waarheid in de vorm van aanschouwing, die dwingt met de kracht van de zintuiglijke evidentie, noch waarheid als noodzakelijke conclusie van het rekenen met gevolgen in het wiskundige en logische redeneren, dat steunt op de structuur van ons brein en dwingt met zijn natuurlijke kracht. Het enige criterium van het Socratische denken is de overeenstemming met zichzelf, het consistent zijn met zichzelf, homologein autos heautô; het tegenovergestelde hiervan, in tegenspraak zijn met zichzelf, enantia legein autos heautô, betekent in feite dat men zijn eigen tegenstander wordt. (Arendt, 2021, p. 208-209)

Hierin zie ik uiteraard de interne dialoog tijdens het denken. Deze heb ik gevisualiseerd door de staande acht binnen de linker lus van het Cruciale Dialoogmodel. Het is de dialoog tussen de twee vormen van bewustzijn, die ik helder en gekleurd bewustzijn heb genoemd. De twee facetten van de eenheid, die Socrates ‘het twee-in-één’ noemde, noem ik het gecreëerde zelf en het Originele Zelf. In deze passage geeft Arendt ook haar definitie, die in feite een parafrasering is van de definitie geformuleerd door Peter Senge in het voorwoord van een boek van Bill Isaac (1999, p. xvii) van het begrip dialoog. Dia-logos, “meaning flowing through”, wordt bij haar “het reizen door woorden”. In Het leven van de Geest vervolledigt de schrijfster haar gedachtengang als volgt:

Bondig gezegd, de denkende dialoog tussen mij en mezelf, die het bewustzijn een specifiek menselijke werkelijkheid verleent, suggereert dat verschil en alteriteit niet alleen opvallende kenmerken zijn van de wereld der verschijnselen, die de mens als habitat gegeven is te midden van een veelheid van dingen, maar dat ze even goed de basisvoorwaarden zijn voor het bestaan van het geestelijke ego van de mens, want dit ego bestaat uitsluitend in een dualiteit. En dit ego – het ik-ben- ik – ervaart het verschil in identiteit precies op het moment dat het zich niet verhoudt tot de verschijnende dingen, maar enkel tot zichzelf. (Terzijde, deze oorspronkelijke dualiteit verklaart de vergeefsheid van het modieuze zoeken naar identiteit. Onze moderne identiteitscrisis zou alleen opgelost kunnen worden door nooit meer alleen te zijn en nooit meer een poging te ondernemen om te denken.) Zonder die oorspronkelijke splijting zou Socrates’ uitspraak over harmonie in een wezen dat, naar het zich laat aanzien, één is, geen betekenis hebben. 

Bewustzijn is niet hetzelfde als denken: de acten van het bewustzijn hebben met de zintuiglijke ervaring gemeen dat ze “intentioneel”, en dus cognitieve acten zijn. Het denkende ego daarentegen denkt niet iets, maar denkt over iets na, en deze act is dialectisch: hij voltrekt zich in de vorm van een stille dialoog. Zonder bewustzijn in de zin van zelf-besef zou het denken niet mogelijk zijn. In zijn nooit-eindigend proces verleent het denken werkelijkheid aan het verschil dat als een bruut feit (factum brutum) in het bewustzijn gegeven is; alleen in deze gehumaniseerde vorm wordt het bewustzijn het unieke kenmerk van een wezen, dat god noch dier is, maar mens. Zoals de metafoor de kloof overbrugt tussen de wereld van de verschijnselen en de mentale activiteiten die erin aan de gang zijn, zo heelt het Socratische tweein-één de eenzaamheid van het denken; zijn inherente dualiteit wijst op de oneindige pluraliteit, die de wet van de aarde is. (Arendt, 2021, p. 210)

Wat ontdekt een mens die nadenkt, en met mens bedoel ik niet de beroepsfilosoof, maar iemand zoals u en ik? Wie nadenkt, ontdekt dat zij of hij niet om het even wat kan zeggen, niet om het even wat kan doen, wil je het denkend gesprek met jezelf niet onmogelijk maken, want daarin riskeer je jouw eigen vijand te worden en niet meer bij jezelf thuis te kunnen komen. Dit is, in een notedop, het Socratisch geweten. Op de keper beschouwt is Socrates de eerste in de geschiedenis die het geweten introduceert. Hij had er wel geen term voor. Hij gebruikte een metafoor die Arendt ook aanhaalt (2021, p. 211): de onhebbelijke kerel. Die kerel gaat niet met Socrates mee als die er op uit trekt. De onhebbelijke kerel wacht Socrates thuis op en onderwerpt hem bij thuiskomst aan een kruisverhoor. Socrates moet in vrede leven met deze kerel die hem opwacht, want ze leven onder hetzelfde dak en daar kom je best mee overeen. In latere tijden is men de onhebbelijke kerel het geweten gaan noemen. Een denkend mens ontdekt de vrees die zij of hij heeft om de harmonie met zichzelf te verstoren. Daarom doet de denkende mens geen onrecht en spreekt zij of hij zichzelf niet tegen. Dit noch in woorden, noch in daden. Daardoor kan een denkend mens nooit met iemand samenleven die met een dubbele tong spreekt. Daardoor doet zij of hij het dat dan ook niet! Dit kan niet gezegd worden van de niet-denkende mens; gedachteloosheid is verbonden aan het kwaad. Kortom, het geweten is een neveneffect van het denken. Het gevolg daarvan is dan alleen wie denkt, last kan hebben van haar of zijn geweten. Dit komt in het boek tot uiting in hetgeen volgt (Arendt, 2021, pp. 212-213):

Wat voor dialoog kan je voeren met jezelf, als je ziel niet in harmonie, maar in oorlog is met zichzelf? Uitgerekend dat soort van dialoog krijgen we te horen wanneer Shakespeares Richard III alleen is: 

What do I fear? Myself? There’s none else by Richard loves Richard: that is, I am I.
Is there a murderer here? No. Yes, I am:
Then fly: what! from myself? Great reason why  Lest I revenge. What! myself upon myself?  Alack! I love myself. Wherefore? For any good  That I myself have done unto myself?  O! no: alas! I rather hate myself
For hateful deeds committed by myself.
I am a villain. Yet I lie, I am not.
Fool, of thyself speak well: fool, do not flatter. 

Wat vrees ik? Mezelf? Hier is toch niemand anders. 
Richard houdt van Richard; ja, ik ben ik.
Is hier een moordenaar? Nee! Toch wel, ikzelf. 
Vlucht dan! Hoe? Voor mezelf ? En waarom zou ik? 
Zal ik mezelf soms wreken op mezelf? 
Ach, ik hou van mezelf. Waarom dan? Om 
Iets goeds dat ik mezelf heb aangedaan?
O neen. Helaas! Ik haat veeleer mezelf 
Om gruweldaden die ik zelf bedreef. 
Ik ben een schurk. Ik lieg, ik ben er geen.
Dwaas, maak jezelf niet zwart! – Dwaas, vlei jezelf niet. 

Maar dit alles ziet er heel anders uit na middernacht, als Richard aan zijn eigen gezelschap ontsnapt is en dat van zijn gezellen heeft opgezocht. Dan luidt het: 

Conscience is but a word that cowards use, 
Devis’d at first to keep the strong in awe.
 Geweten is alleen een woord voor lafaards, 
Bedacht om de sterken ontzag in te boezemen. 

Zelfs Socrates, die zo van de marktplaats hield, moet huiswaarts keren, waar hij alleen zal zijn, in eenzaamheid, om de andere kerel te ontmoeten. 

De kracht van Socrates mag volgens Arendt (2021, pp. 211-212) niet onderschat worden:

Socrates heeft ontdekt dat we met onszelf kunnen omgaan, even goed als met anderen, en dat de twee soorten van omgang in zekere zin met elkaar in verband staan. Sprekend over de vriendschap merkt Aristoteles het volgende op: “De vriend is een ander zelf ”– waarmee hij bedoelt: je kan de dialoog van het denken net zo goed met hem als met jezelf voeren. Dit staat nog in de Socratische traditie. Alleen, Socrates zou gezegd hebben: ook het zelf is een soort van vriend. De leidende ervaring in deze aangelegenheden is uiteraard de vriendschap, niet het zelf; ik spreek eerst met anderen, vooraleer ik met mezelf spreek, onderzoekend waar het gezamenlijk spreken over ging, om dan te ontdekken dat ik niet alleen met anderen kan dialogeren, maar ook met mezelf. Het gemeenschappelijke punt echter is dat de denkende dialoog enkel onder vrienden kan worden gevoerd, en zijn basiscriterium, zijn hoogste wet als het ware, luidt: spreek jezelf niet tegen.

Ook Arendt is van mening dat het leven zonder denken heel goed mogelijk is. Je gaat daar namelijk niet aan dood. Je kan niet zo lang leven zonder eten en drinken en nog veel minder lang zonder zuurstof. Je kan echt heel lang voort zonder nadenken. Toegegeven, je ontwikkelt jezelf dan niet. Niet nadenkende mensen zijn als slaapwandelaars. Typisch Arendt is dat ze stelt dat voor het denkende ego en diens ervaring het geweten een neveneffect is dat de mens “boordevol hindernissen stopt” en ze gaat verder :

Ongeacht welke gedachtegangen het denkende ego doordenkt, het zelf dat we allen zijn moet er zorg voor dragen geen dingen te doen die het onmogelijk maken dat de twee-in-één vrienden zijn en in harmonie leven. Dat is wat Spinoza bedoelt met de term “tevredenheid (met zichzelf)” (acquiescentia in seipso): “Ze kan ontspringen aan de rede [het redeneren] en deze tevredenheid is de grootst mogelijke vreugde.” Haar criterium voor het handelen zal niet samenvallen met de gangbare regels, erkend door de meerderheid en overeengekomen door de samenleving, maar ligt in de vraag of ik in staat zal zijn in vrede met mezelf te leven, als het moment gekomen is om na te denken over mijn daden en woorden. Het geweten is het vooruitlopen op de kerel die je opwacht als en wanneer je thuiskomt. (Arendt, 2021, pp.214-215)

Nogmaals, het geweten van de denkende mens weerhoudt deze kwaad te berokkenen. In Het leven van de Geestvond ik tenslotte volgende passage:

Wanneer iedereen onnadenkend meegesleept wordt door wat alle anderen doen en geloven, worden zij die denken uit hun schuilplaats verdreven, want hun weigering om mee te doen springt in het oog, en wordt daarom een soort van handelen. In dergelijke noodsituaties blijkt dat de zuiverende component van het denken (de Socratische verloskunde, die de implicaties van ononderzochte opinies aan het licht brengt en daarmee vernietigt – waarden, doctrines, theorieën en zelfs overtuigingen) bij implicatie indirect politiek is, want deze vernietiging heeft een bevrijdend effect op een ander vermogen, het oordeelsvermogen, dat met enige reden het meest politieke van ’s mensen mentale vermogens kan worden genoemd. Het is het vermogen om te oordelen over bijzonderheden, zonder ze onder algemene regels onder te brengen – d.w.z. regels die onderwezen en geleerd kunnen worden, tot ze uitgroeien tot gewoonten, die door andere gewoonten en regels kunnen worden vervangen. (Arendt, 2021, pp. 215-216)

Een prachtig pleidooi voor m’n stelling dat oordelen steunt op Creatieve wisselwerking, een proces dat niet onderwezen en wel aangeleerd kan worden. Je leert dit proces door het van binnenuit te beleven en dat quasi continu.

Denken is geen vrijblijvende bezigheid. Denken leidt niet noodzakelijk tot waarheidsgetrouwe uitspraken. Grote levensvragen, zoals “Wat is rechtvaardigheid?”, Wat is een goede gemeenschap?”, krijgen nooit een definitief antwoord. Denken is wel een heel nuttige bezigheid. Je komt namelijk jezelf tegen en de dialoog met de andere ik, die onhebbelijke kerel, zet jouw denkkader in vraag en doet je groeien. Je transformeert jouw gecreëerde zelf in de richting van jouw Originele Zelf.

Bibliografie

Arendt, H. (2021). Het leven van de Geest. Utrecht: Ten Have. Nederlandse vertaling: Dirk De Schutter en Remi Peeters/Uitgeverij Ten Have, 2021 

Gano, D.L. (1999). Apollo Root Cause Analysis – A New Way of Thinking. Yakima: Apollonian Publications.

Isaacs, W. (1999). Dialogue and the Art of Thinking Together. New York: Doubleday

Peeters, R. (2021). Boekvoorstelling ‘Het Leven van de Geest’. [Videobestand:15:15-22:15] Geraadpleegd op 21 juni 2021 via https://vimeo.com/552761100

Roels, J. (2012). Cruciale dialogen. Dagelijks beleven van ‘Creatieve wisselwerking’. Antwerpen-Apeldoorn: Garant.

Simon, P. (1982), Think too much (b) uit Hearts & Bones [Studio Album]. Los Angeles: Warner Bros. Records (1983).

Vermeulen, B. (1991). Testament uit Vriend en Vijand [CD]. Amsterdam: Emergo – EM 9305-2. 

Wieman, H.N. (1990). Man’s Ultimate Commitment. Lanham: University Press of America Reprint, with new pref. and introd. Originally published Carbondale: Southern Illinois University Press, 1958.

BLIJF WAKKER ! – DEEL VIII

HOE GEWOONTEN AAN- EN AFLEREN?

Imagine you are in a car,

And your new selves can’t get in,

But your old selves can’t get out.

You can bring new vision and guidance in your life,

But you can’t forget who you’ve been 

And what you’ve seen

– Bruce Springsteen

Quote uit een ‘Rolling Stone’ interview[i]

(Habit, once formed, is one of the selves in the car)

Eloïse, Edward en Elvire, mensen zijn gewoontedieren[ii]. Ook in deze context, dus met betrekking tot gewoonten, is het enig correcte antwoord op de vraag uit het verhaal van ‘De boer en z’n Zen Meester’: “Is dat goed of is dat slecht?” (zie onder meer ook deel II) een volmondig JA! Sommige gewoonten zijn nu eenmaal goed (bv. het dagelijks correct tandenpoetsen is een gezonde gewoonte) en andere dan weer slecht (bv. dagelijks een tiental sigaretten roken is een ongezonde gewoonte). Goede gewoonten zou ik dienen te behouden (bv. dagelijks een half uur gaan doorstappen in de Lembeekse bossen) of aante leren (bv. beter begrijpend én waarderend luisteren naar m’n kleinkinderen). Minder goede gewoonten (voorbeeld: niet altijd luisteren, laat staan waarderend begrijpen van Bonnie) zou ik dienen af te leren. 

Sommigen beweren dat er noch goede, noch slechte gewoonten zijn. Er zouden enkel effectieve gewoonten zijn. Dit zijn gewoonten die effectief zijn in het oplossen van terugkerende problemen. Die hebben wel een punt. Alle gewoonten brengen iets op – ook de slechte. Het is zelfs omdat het iets opbrengt dat gewenst is dat wij een bepaald gedrag zolang herhalen tot het een gewoonte geworden is. Het klassieke voorbeeld is het roken van sigaretten (of tegenwoordig ‘vapen’, is het niet Edward?), dat geeft een zekere rust en een bepaald genot.

Het probleem is dat mensen, dus ook wij, onze dagelijkse routines niet zo makkelijk bijstellen en ze al helemaal niet door anderen laten opleggen.  Wanneer we ons eenmaal goede of slechte gewoonten hebben eigen gemaakt, komen we daar niet snel van af, want éthos (gewoonte) wordt èthos (karakter). Veranderen van gewoonten dient bovendien van binnen uit te gebeuren (in het geval van bovenstaande quote van Bruce Springsteen door de eigenaar van de wagen)!

Belang van gewoonten

Zonder gewoonten kunnen we niet goed functioneren in het dagelijkse leven.

Gewoonten zorgen ervoor dat we dingen doen zonder dat we er hoeven bij na te denken. De al bij al beperkte hersencapaciteit waarover we beschikken, kunnen we dan inzetten voor wat er echt toe doet. Inderdaad, de mentale energie die we niet hoeven te steken in onze gewoonten, kunnen we spenderen aan belangrijker zaken.

Heel wat resultaten zijn de gevolgen van gewoonten. Aan de hand van die resultaten kan men gewoonten catalogeren. Meestal spreken we daarbij, zoals hierboven, van goede gewoonten en slechte gewoonten. Het spreekt vanzelf dat goede gewoonten naar goede resultaten leiden. Zo leidt het dagelijks goed poetsen van de tanden tot het behouden van een gezond gebit. Slechte gewoonten leiden daarentegen naar minder goede resultaten. Zo leidt de gewoonte van het vaak eten van overvloedig ‘junk food’ tot obesitas (zwaarlijvigheid) en diabetes (suikerziekte).

Maar, Eloïse, Edward en Elvire, een gewoonte heeft meestal goede enslechte gevolgen. Zo leidt het reeds vermelde roken van sigaretten tijdelijk tot minder stress en wat genot enook, uiteindelijk, tot een longziekte. Daarenboven zijn de labels, die men aan gewoonten hecht, ‘goed’ en ‘slecht’ persoonsgebonden. Zij komen voort uit de persoonlijke interpretatie en appreciatie van de gevolgen. En wat we soms als ‘goed’ catalogeren, is dit, op de keper beschouwd, niet steeds. Dit komt onder meer omdat we de – voor ons – goede gevolgen hoger waarderen dan de minder goede. Kortom, die labels komen uit de mindset van de specifieke gecreëerde zelf.

Hoe ontstaan gewoonten?

We worden niet geboren met gewoonten. Gewoonten worden aangeleerd. Hierbij speelt het zogenaamde conditioneringsproces een cruciale rol. Dit proces wordt sterk beïnvloed door de cultuur waarbinnen het opereert. Het wordt mede daardoor ook socialisatie genoemd. Het is het proces waarbij een cultuur haar leden bepaalde overtuigingen, voorkeuren, gewoonten en de taal aanleert. Zo spreken wij, Eloïse, Edward en Elvire, Nederlands. Dit is een door onze cultuur aangeleerde gewoonte. Indien jullie in een andere cultuur waren grootgebracht, spraken jullie de taal ervan. Naast de cultuur ontwikkelen zich op persoonlijk vlak gewoonten door individuele voorkeuren en vooral ook door de werking van onze persoonlijkeVicieuze Cirkel.

Over het ontstaan van gewoonten zijn er heel wat boeken geschreven. Ik heb er nogal wat van gelezen. Dit omdat het menselijke gedrag mij ook professioneel boeide. Arbeidsongevallen hebben bijvoorbeeld veel te maken met gedrag, en dan nog voornamelijk met gewoontegedrag. Daardoor boeiden mij gewoonten, en hoe die ontstaan en veranderen, mij enorm. Wat mij daarbij opviel is dat alle auteurs van die boeken een eigen invulling geven aan het ontstaansproces van gewoonten. Gewoonten blijken namelijk te ontstaan volgens een drie stappen ontwikkelingsproces. Zo beschrijft onder meer Aubrey C. Daniels het klassiek geworden ABC plan[iii]. Het is een mnemotechnisch geintje dat steunt op de beginletters van het alfabet. In de Angelsaksische landen komt men zo tot volgende drie stappen: Antecedents – Behavior – Consequences. Mijn vertaling is wat krakkemikkig omdat ik persé de B wou behouden (anders speelde ik het ‘alfabet’ kwijt). Daarbij staat A voor Aansporing, dit is de prikkel om een bepaald gedrag te vertonen. B staat voor Behavior, dit is dan het getoonde gedrag. C tenslotte staat voor de Consequenties, dit zijn de gevolgen van het gedrag.

Nu ontstaan gewoonten door een bepaald gedrag zolang te herhalen dat het ingesleten geraakt. Aristoteles wist dit al, want hij stelde: “Wij zijn wat wij bij herhaling doen.” Dit wil zeggen het gedrag wordt vertoont zonder dat er nog bij wordt nagedacht. Als men niet meer nadenkt bij het uitvoeren van een bepaalde handeling, is die handeling inderdaad een gewoonte geworden. Het klassieke voorbeeld, dat door zowat alle auteurs van boeken rond gewoontevorming wordt meegegeven, is het volgende. Wanneer we een kamer binnen komen die donker is, gaat ons hand automatisch op zoek naar de lichtschakelaar om die in duwen. De donkere kamer is de Aansporing, de lichtschakelaar induwen is het Behavior (gedrag) en de verlichte kamer is de Consequentie van die handeling. De gewoonte is het middenstuk van de ABC keten. Dit voorbeeld maakt ook duidelijk waarom gewoonten simpelweg betrouwbare oplossingen voor terugkerende problemen kunnen genoemd worden[iv]. Gewoonten zijn ingesleten reflexen of rituelen. Het zijn met andere woorden mentale overbruggingen die we door ervaring leerden. Nog anders gesteld, Eloïse, Edward en Elvire, gewoonten zijn terugkerende handelingen waar we niet meer bij nadenken.

We hebben twee invalshoeken, twee bepaalde manieren om naar gewoonten te kijken. Meestal kijken we naar watwe met een bepaalde gewoonte wensen te bekomen. De output of consequentie is bij die manier van kijken belangrijk. Er is ook een tweede manier, Eloïse, Edward en Elvire en daar wil ik het in dit deel voornamelijk over hebben. Bij een gewoonte en dus ook bij gewoonte vorming is de input of aanleiding belangrijk. Die gewoonten, waarbij de input belangrijk is, zijn gekoppeld aan jullie identiteit. Deze tweede invalshoek start met de focus te richten op wiewe willen worden. Jullie hebben onderhand al begrepen dat dit voor mij onze Originele Zelfis. Onze actuele identiteit is wie we actueel zijn. Ik heb dit in vorige delen onze gecreëerde zelf genoemd. Onze Creatieve Zelf kan de gecreëerde zelf transformeren in de richting van onze Originele Zelf. Daarbij beleven we van binnenuit het proces waarmee wij geboren zijn, Creatieve wisselwerking.

Kortom, gewoonten worden gevormd door het inslijten van de identiteit die bestaat uit het geheel van aannames, vooronderstellingen en onderliggende meningen. Dit geheel noem ik nogal vaak onze mindset, wat kan vertaald worden als referentiekader, denkkader en mentaal model. Hierdoor wordt duidelijk dat we moeilijk gewoonten kunnen veranderen indien we niet onze mindset, die geleid heeft tot deze gewoonten, veranderen. Bij het veranderen van gewoonten gaat het voor mij, Eloïse, Edward en Elvire, niet zo zeer om het doel of om wat het opbrengt, maar om te veranderen wie ik ben; mijn gecreëerde zelf met diens unieke mindset. Daardoor blijven verbeteringen in gewoonten meestal slechts tijdelijk … totdat ze een deel worden van wie men is. Gewoonten zijn dus een inherent deel van onze gecreëerde zelf, onze mindset, ons individueel paradigma en onze individuele cultuur. Willen wij gewoonten af en aanleren dienen we dus onze gecreëerde zelf, onze mindset te veranderen.

En dat brengt ons naadloos terug naar het antwoord op de reeds in deze serie columns gestelde cruciale vraag: “Hoe kunnen we onze mindset veranderen gezien onze ‘mind’ dat zelf niet kan?”. Het antwoord op die vraag kennen jullie, Eloïse, Edward en Elvire onderhand wel: “Door het van binnenuit beleven van Creatieve wisselwerking.’ 

Hoe meer we een bepaald gedrag vertonen, hoe meer we onze identiteit, verbonden met dat gedrag, versterken. Het begrip ‘identiteit’ werd origineel afgeleid uit de Latijnse woorden ‘essensitas’, wat ‘zijn’ betekend en ‘identidem’, wat ‘herhaald’ betekent. Identiteit betekent dus letterlijk: ‘herhaald zijn’. Het proces dat gewoonten bouwt is in wezen het proces waardoor men zichzelf, en dus (hopelijk) z’n Originele Zelf, wordt. De werkelijkheid  gebied mij om te stellen dat we slechts een verbeterde gecreëerde zelf bereiken, de Originele Zelf blijft het doel; doel dat we m.i. nooit bereiken (maar jullie, Eloïse, Edward en Elvire, mogen mij het tegendeel bewijzen).

In Systeemdenken taal zou men het zo kunnen zeggen: “Gewoonten vormen uw identiteit en uw identiteit geeft vorm aan uw gewoonten.” Het is dus een versterkende feedback lus totdat het gedrag gebeiteld is en dus een gewoonte geworden is. Zowel het aanleren, vormen van een gewoonte, als het afleren van een gewoonte, vergt herhaling en dus tijd. 

Nogmaals, Eloïse, Edward en Elvire, gewoonten hebben te maken met zichzelf worden. De echte vraag daarbij is: “Worden jullie wel de personen die jullie echt willen worden?” Onze parafrasering van deze vraag kennen jullie al: “Worden jullie wel jullie Originele Zelf?”. En de opdracht zit al besloten in de vraag. De praktische moeilijkheid van het verwezenlijken van die opdracht – met name de transformatie van de gecreëerde zelf – hangt af van het huidig verschil tussen de actuele gecreëerde zelf en de Originele Zelf. Gezien jullie nog meer jullie Originele Zelf zijn dan ik, is de moeilijkheidsgraad van jullie transformatie eigenlijk kleiner dan die van jullie grootvader Johan. Dat is alvast het goede nieuws! Voor jullie althans… En zoals zo vaak is de weg naar het doel uiterst interessant. Gelukkig maar, want het doel bereiken we volgens mijn persoonlijk inzicht nooit!

Zoals reeds gesteld is het transformatieproces het creatief wisselwerkingsproces. Ik heb dus gezocht naar die gewoonten die het creatief wisselwerkingsproces bevorderen. Ik heb ze ten slotte in m’n boek ‘Cruciale dialogen’ beschreven als zestien vaardigheden. Ik zal die vaardigheden in deze serie columns één voor één uitgebreid beschrijven.

Het creatief wisselwerkingsproces toegepast op gewoontevorming

Hierbij gebruik ik het Cruciale Dialoogmodel. Nogmaals, de linkerkant ervan is de zone van het denken, het midden de zone van de gevoelens en emoties, en de rechterkant de zone van het doen en dus van de transformatie.

In de denkfase horen uiteraard de aansporingen. Dit zijn informatie en data (‘triggers’) die het denken in gang zetten. Daartoe dient het helder bewustzijn ingezet te worden. Men dient dus ‘wakker’ te zijn. Carl Jung zei ooit: “Until you make the unconscious conscious, it will direct your life and you will call it fate.” Jung was ervan overtuigd dat het leven een doel heeft dat voorbij gaat aan het zuiver materiële. De primaire taak van iedere mens is het ontdekken en vervullen van haar of zijn diepgelegen innerlijk potentieel. Dit proces van transformatie, dat Jung ‘individuatie’ noemde, is een proces waarin we, stelde hij, trachten het Zelf tegen te komen, alsook het Goddelijke. Het proces van individuatie, of het differentiëren van het Zelf uit bewuste en onbewuste elementen, staat centraal in het werk van Jung[v]. Eloïse, Edward en Elvire, mijn denkkader is dus Jungiaans, met dien verstande dat ik het heb over de Originele Zelf, dat het Goddelijke voor mij Creatieve wisselwerkingis, en het transformatieproces het creatief wisselwerkingsproces is. Door blijvend Creatieve wisselwerkingvan binnenuit te beleven, wordt onze gecreëerde zelf continu verbeterd in de richting van de Originele Zelf. De gecreëerde zelf is dus idealiter niet statisch maar continu evoluerend. Dus kunnen we eigenlijk spreken van de continu evoluerende gecreëerde zelf.

Informatie heeft geen mening tenzij ze geïnterpreteerd wordt. Daarbij is het gekleurd bewustzijn aan zet. De interpretatie van de data leidt naar gevoelens en emoties.  Die vertalen zich in een verlangen naar verandering. Men is niet gelukkig met de actuele situatie, zoals gepercipieerd met behulp van de info en data. Daardoor verlangt men naar een gewenste situatie. Volgens onze visie is elk verlangen gekoppeld aan de wens om de gecreëerde zelf te veranderen. Dit leidt tot de creatiespanning. Dit is de spanning die men voelt wanneer men beslist de actuele gecreëerde zelf te gaan veranderen. Die spanning is een natuurlijke spanning die ontspringt uit het verschil tussen wat ik nu heb (de gepercipieerde realiteit met betrekking tot de gecreëerde zelf) en de toekomst die ik mezelf toewens (de gewenste gecreëerde zelf, dichter bij de Originele Zelf). Ze komt voort uit zowel de herkenning van het verschil als de erkenning van de eigen verantwoordelijkheid om die afstand te overbruggen. 

De respons is uiteindelijk de keuze van de gewoonte die men wil afleren of aanleren. Eerst dient men zich de nieuwe gewoonte voor te stellen (imaginatie) en nadien aan te leren (transformatie). Of men tot de effectieve realisatie van de respons komt, hangt af van de intrinsieke motivatie en van de frictie die de gedragstransformatie vergezelt.

De nieuwe gewoonte leidt naar een consequentie, met name de geëvolueerde gecreëerde zelf. De consequentie realiseert twee doelen: het stilt het verlangen en men heeft iets geleerd dat waard is om meegenomen te worden in de toekomst. Wat men geleerd heeft, komt neer op de het ervaren van de kracht van Creatieve wisselwerking. Edward, daarbij denk ik steevast aan Yoda’s kracht (“May the Force be with you!”).

Het creatief wisselwerkingsproces is idealiter niet iets dat sporadisch in werking is. Ideaal is het eerder een eindeloze feedback lus die elk moment actief kan zijn. En dat in elke fase van jullie leven, Eloïse, Edward en Elvire!

Men kan het proces ook zien als twee fasen: de probleem fase en de oplossingsfase. Zoals we al zagen heeft elke gewoonte tot doel een terugkerend probleem op te lossen.

De vaardigheden van het Cruciale Dialoogmodel zijn gewoonten die er voor zorgen dat we – theoretisch althans – uiteindelijk terug onze Originele Zelfworden.

De eerste stap is wakker worden en onze acties en gedachten observeren. Observeren zonder oordeel of interne kritiek (van de ‘Monkey-mind’). Dit is je zelf observeren zoals iemand anders dat zou doen, hoewel het zelf-observatie is. Gedurende de observatie fase bemerk je heel waarschijnlijk dat het verkieselijk is je een paar van de Creatieve wisselwerking vaardigheden eigen te maken. Je kiest één van die vaardigheden.

Dan doorloop je het proces dat in bovenstaande tekening is weergegeven (eerst de probleemfase en nadien de oplossingsfase) en beslist in het midden of je genoeg motivatie hebt om iets aan die vaardigheid te doen. Hier gebeurt overigens de omslag van het ‘wensen’ naar het ‘willen’. Dan zoek je manieren om je die vaardigheid eigen te maken. Daarna neem je de beslissing (rechts op de tekening) om je effectief die vaardigheid eigen te maken. Je mag tijdens die transformatie heel wat wrijving (frictie) verwachten. Die transformatie lukt indien de motivatiekracht grotere is dan de wrijvingskracht.

Een uitdrukking, die ik van Charlie Palmgren leerde, hou ik daarbij altijd voor ogen : “When the rubber meets the road.” Dit wil zeggen dat zolang men aan het nadenken is en zelfs wanneer met een besluit genomen heeft om iets in gang te zetten er van frictie geen sprake is. Het is enkel wanneer men beslist heeft ‘de hand aan de ploeg’ te slaan dat er wrijving onstaat. Daarin ligt het grote verschil tussen besluiten en beslissen. Bij een besluit is er zelden frictie, bij een beslissing bijna steeds. Deze laatste wordt bij sommige transformatie processen zodanig groot dat het proces tot stilstand komt en soms zelfs wordt afgeblazen. In het geval van gewoontenvorming komt dat er op neer dat de gewoonte nooit wordt gevormd. Anders gesteld, men blijft steken bij de intentie. Om toch succes te hebben bij het aanleren van een een nieuwe of het afleren van een oude gewoonte kan een implementatie intentie met bijhorend plan helpen.

Een goede manier om een gewoonte aan te leren[vi]

Een implementatie intentie is een op voorhand gemaakte verklaring met betrekking waar en wanneer men in actie zal schieten. Men maakt een planning betreffende de gedragsacties die nodig zijn om een bepaalde gewoonte in te slijpen.

Een implementatie intentie heeft volgende vorm:

“Wanneer situatie X zich voordoet, zal ik gedrag Y vertonen.”

Het doel van een implementatie intentie is om de situatie (plaats en tijdstip) zo duidelijk te maken zodat men het juiste gedrag vertoont totdat dit gedrag, mits genoeg herhaling, ingesleten is. Wanneer een gedrag een gewoonte geworden is, kan men meestal zelfs niet meer zeggen waarom men dit gedrag automatisch vertoont.

Hoe strakker je een aan te leren gewoonte verbindt met een specifieke situatie (die dan optreedt als aanleiding – zie het ABC van gewoontenvorming), hoe groter de kans dat men effectief aangezet wordt tot het vertonen van dat gewoontegedrag.

Heel belangrijk daarbij is dat we de werkelijkheid correct “zien”.  In feite gebruiken wij alle zintuigen om te observeren – de vijf klassieke en het zesde zintuig, de intuïtie – en wat wij observeren wordt geïnterpreteerd door ons brein en onze ‘mindset’. 

Het idee dat een beetje discipline voldoende is om al onze problemen op te lossen is een in onze cultuur ingebakken illusie.  Belangrijker dan discipline is het coderen van een gewoonte. Eens dat is gebeurt volgt de gewoonte automatisch wanneer de aanleiding zich voordoet.  Dit is echter ook het geval met zogenaamde ‘slechte’ gewoonten. Die zijn meestal autokatalytisch: het proces voedt zichzelf. Het gedrag is daarbij de katalysator van z’n eigen vorming. Omdat er aan het begin van deze autokatalistische reactie weinig ‘product’ (i.e. gedrag) aanwezig is, komt de transformatie traag op gang. Ze gaat bij een slechte gewoonte wel veelal tot de finish!

Het afleren van gewoonten[vii]

Je kan een gewoonte afleren door ze te vervangen door een andere gewoonte. Maar een oude gewoonte ‘vergeet’ je nooit (cf. ‘de macht der gewoonte’). Die is ingesleten in jouw brein. De reden daarvan is dat een gewoonte in de hersenen kan gezien worden als een koppeling tussen twee synapsen. Bij onderzoek van het geheugen is men tot de bevinding gekomen dat elke gewoonte te maken heeft met neuronale circuits in de hersenen. De neuronale circuits, die aan de basis liggen van het ontstaan van een gewoonte, bestaan uit drie componenten, met name gedachten, gevoelens en gedrag. Dit komt dus exact overeen met onze voorstelling van gewoontevorming: denken, voelen en doen (zie de tekeningen van dit deel). Gewoontevorming ontstaat door veranderingen in de sterkte van de verbindingen tussen neuronen, die ervoor zorgen dat herinneringen gecodeerd en opgeslagen worden in het centrale zenuwstelsel. Wil men een nieuwe gewoonte aanleren dient men dus nieuwe neuronen verbindingen te creëren. Wanneer er een aanleiding is om die nieuwe gewoonte te realiseren, worden deze verbindingen aangesproken. Dit ten koste van de oude verbindingen van de af te leren gewoonte. Evenwel worden de oude verbindingen nooit volledig verbroken, zelfs indien ze een hele tijd niet aangesproken worden. Men kan jaren gestopt zijn met roken of het overmatig drinken van alcohol, wanneer men plots in een emotionele crisis terecht komt, is de kans reëel dat men in de oude gewoonte hervalt. 

Elke gewoonte lenigt een verlangen en heeft een dieperliggende reden. Het verlangen is daarbij een specifieke uiting van de dieper onderliggende reden. Dieper liggende redenen blijven meestal bestaan, het specifiek gedrag, om het verlangen gebaseerd op de onderliggende reden te lenigen, kan gewijzigd worden. 

Onze huidige gewoonten zijn niet noodzakelijke de beste manier om een probleem op te lossen. Bijvoorbeeld roken of een stevige borrel drinken om stress te reduceren [cf. de succesvolle reclameslogan (de jaren 1975-1986): “Schat, staat de Bokma koud.”] 

Ons gedrag hangt voornamelijk af van hoe we de gebeurtenissen die ons overkomen interpreteren en dus niet van de obectieve realiteit betreffende deze gebeurtenissen. Men zou kunnen stellen dat ons gedrag meer verbonden is met ons gekleurd bewustzijn en minder met ons helder bewustzijn.  En de interpretaties creëren ogenblikkelijk gevoelens. Onze gevoelens en emoties transformeren het verlangen in een mogelijke respons. Wij maken een voorstelling, een beeld van de toekomstige realiteit. 

We verlangen dus iets wat er nog niet is. We wensen dit verlangen te lenigen. Er is dus een wezenlijk verschil tussen de huidige gepercipieerde realiteit en de gewenste toekomstige realiteit. En dit verschil levert de nodige energie om in actie te schieten. Het is de spanning tussen de twee die omgezet wordt in de transformatie beweging en het ‘wensen’ is nu wel degelijk omgezet in ‘willen’.

TOEKOMSTIGE REALITEIT

HUIDIGE REALITEIT

Afleren hardnekkige ‘slechte’ & aanleren harde ‘goede’ gewoonten

Gewoonten worden gevormd door een specifiek proces dat we het ABC proces genoemd hebben. Nogmaals, daarin staat de A voor de aanleiding om een bepaald gedrag te vertonen, B voor het gedrag zelf en C voor de consequentie die volgt op het gedrag. Opmerkelijk is dat op den duur de Consequentie de Aanleiding vormt voor het gedrag. Zeker in het geval dat deze Consequentie snel volgt op het vertonen van het gedrag (B). Wanneer een Consequentie snel volgt op een gedrag en bovendien zeker is, dan wint dat specifieke effect het van een Consequentie die langzaam volgt op een bepaald gedrag en bovendien onzeker is. Zo wordt de roker verleidt om te volharden in de boosheid, hoewel zij of hij pertinent weet dat roken een voor de gezondheid slechte gewoonte is. Dit komt omdat het positief gevolg, bekomen van rust en genot, direct van bij de eerste haal voelbaar is en dat bij elke sigaret, terwijl het mogelijk negatief gevolg, longkanker, eerst heel veel jaren nadien zal verschijnen en misschien zelfs nooit. Wanneer de longkanker zich uiteindelijk onverhoopt toch manifesteert is de roker ‘plots’ geneigd wel te stoppen. Hoewel het er dan veelal niet meer toe doet…

Dus de consequenties kunnen veelzijdig zijn. Zo kan een consequentie positief zijn of negatief zijn. Voor elke van die twee onderverdelingen kan die consequentie snel volgen op het gedrag of traag volgen op dit gedrag. Daarbij kan men nog de onderverdeling ‘zeker’ en ‘onzeker’ onderscheiden. Meestal is een consequentie die snel volgt op een gedrag ook zeker. Hoewel dit niet altijd zo is. Zo wordt de consequentie ‘overdreven snelheid’, die wel snel en zeker volgt op het gedrag (het hard indrukken van het gaspedaal) niet altijd gevolgd door een tweede negatieve consequentie ‘boete’. Een en ander kan door volgende tekening voorgesteld worden, hoewel uiteraard heel wat varianten daarvan mogelijk zijn:

Wat dus veel voorkomt is dat bij sommige gewoonten de Consequentie terugkoppelt. Het directe zekere positieve gevolg (C+ volgt SNEL en zeker) wordt daardoor de aanleiding voor het herhalen van het gedrag totdat het een gewoonte is geworden.

Ander gedrag – dat nochtans positieve effecten op langere termijn heeft – wordt moeilijk genoemd, omdat het ook een direct en zeker negatief gevolg (C- volgt SNEL en zeker) heeft. Voorbeeld daarvan is een dagelijkse stevige wandeling van een half uur in de Lembeekse bossen. Indien men daar in de herfst aan begint zijn de directe negatieve gevolgen legio: verkleumde handen, stijve spieren, … Daardoor krijgen de hersenen het signaal ‘Herhaal NIET!!!’. Het directe negatieve gevolg verdringt de aanleiding (‘het is beter voor m’n gezondheid’). Het positieve effect is slechts na maanden zichtbaar: men ‘voelt zich beter’ en het ‘gemiddeld suikerniveau in het bloed’ is merkelijk gedaald. Maar indien het gedrag geen kans krijgt om een gewoonte te worden, is men er aan voor de moeite. De positieve gevolgen hebben in dat geval niet de kans om merkbaar te worden.

Hierbij is, Eloïse, Edward en Elvire, een uitspraak van de Vlaamse – veel te vroeg gestorven – dichter, Herman de Coninck in m’n geheugen gegrift: “Wat geen moeite kost, is vaak de moeite ook niet waard.” Die gevleugelde uitspraak is geldig bij het aanleren van elke ‘moeilijke’ Creatieve Wisselwerking gewoonte en het afleren van elke ‘leuke’ Vicieuze Cirkel gewoonte.

Zo gebruik ik zelf om af te komen van een hardnekkige negatieve gewoonte of het aanleren van een harde positieve gewoonte de vaardigheid ‘Herkaderen’ van het creatief wisselwerkingsproces. Ik zal in de loop van deze reeks columns die vaardigheid diepgaand beschrijven. Voorlopig beperk ik mij met te stellen dat herkaderen neerkomt op anders naar de werkelijkheid te kijken. Daarbij ga ik de positieve effecten van een hard ‘goed’ gedrag versterken en de negatieve effecten ervan afzwakken. Uiteraard doe ik het bij een hardnekkig negatief gedrag andersom. In beide gevallen neem ik mijn Mindset tegenvoets. Ik ga daarbij ook op zoek naar de onderliggende oorzaken van m’n slechte gewoonten en herkader de associaties die ik met die oorzaken heb. 

Zo stopte ik ooit met roken nadat ik op tv gezien had hoeveel teer er zich gemiddeld in de longen ophoopt gedurende een jaar, indien men een pakje sigaretten per dag rookt (wat ik toen deed). De liter teer werd op een rood vierkant vloeipapier uitgegoten en de grote vlek inktzwarte smurrie deed mij inzien dat ik echt geen tien jaar meer hoefde te wachten om m’n gewoonte af te leren. 

Het aanleren van de goede gewoonte ‘dagelijks een half uur stevig gaan stappen’ in de Lembeekse bossen, startte ik in de vroege lente van 2018. De aanleiding was een nogal ‘dwingend’ advies van m’n huisarts, dr. Inge De Gussem. De zomer was uitzonderlijk, dus geen probleem met verkleumde handen en tijd zat om stevige handschoenen te voorzien tegen dat het koud werd. Ook mat ik zelf regelmatig (om de 2 à 3 dagen) het suiker gehalte in m’n bloed. Door die metingen werd het positieve effect van deze inspanning redelijk snel duidelijk. Dus heel wat vroeger dan bij de driemaandelijkse controle bij de huisdokter, waar m’n metingen bevestigd werden. Het schouderklopje dat ik van Inge De Gussem kreeg, was dan nog een bijkomend positief effect. Nu kan ik zeggen dat m’n dagelijkse wandeling een gewoonte geworden. Ik voel mij onwennig, en zelfs een beetje ongelukkig, indien die gewoonte, het stevig doorstappen in de Lembeekse bossen, door omstandigheden op een bepaalde dag onmogelijk is.

Hoelang duurt het vooraleer een gewoonte effectief gevormd is?

Gewoontevorming is een proces waarbij een bepaald gedrag progressief een gewoonte wordt door langdurige herhaling van dat gedrag. Hoe meer een gedrag herhaald wordt, hoe meer het ingesleten raakt in het brein en daardoor wordt het gedrag niet alleen makkelijker maar hoe langer hoe meer een gewoonte. Neurowetenschappers noemen dit ‘Long-term Potentiation’ of LTP, een proces waarbij verbindingen tussen neuronen sterker worden door frequente activering: 

Herhalen van een gedrag veroorzaakt duidelijke fysische veranderingen in het brein. Nieuwe gewoonten vereisen niet alleeen een veelvuldige herhaling van het gedrag, ze vereisen ook een hoge frequentie van het vertonen van dit gedrag. Er moet een hoge reeks herhalingen van een bepaald gedrag in een relatief korte tijd uitgevoerd worden, willen wij een kans maken dit specifieke het gedrag inslijt en een gewoonte geworden is. 

Wat die frequentie is en hoe lang het duurt vooraleer een bepaald gedrag effectief een gewoonte wordt, is nog niet volledig uitgeklaard. Gebaseerd op talloze wetenschappelijke artikelen kwam Charlie Palmgren aan ‘28 opeenvolgende dagen minstens één keer het nieuwe gedrag vertonen’. Niet dat dit foutloos dient te gebeuren. Het gedrag dient echter wel te worden gesteld. Wachten op de perfectie is ook hier uit de boze. Maar één dag het gedrag totaal niet vertonen, betekent dat de teller terug op nul wordt gezet. Niet verwonderlijk dat harde gewoonten zelden ingesleten raken. De kans dat een gewoonte effectief gevormd wordt is veel groter indien men haar of zijn vertonen ervan dagelijks monitort. Tegenwoordig zijn er hiervoor prachtige apps op de markt. Het handige van deze apps is, dat ze je ook attenderen op het oefenen en dat ze je voortgang bijhouden. Zelf heb ik nog geen app gebruikt en ik plan dit eerstdaags te doen. Ik heb gekozen voor de strides app[viii]. Nu nog een aan- of af te leren gewoonte kiezen voor ik ermee start in het voorjaar van 2019. Misschien wordt het gebruik van deze app wel een gewoonte …  

Ik nam het magisch getal 28 in mijn cursussen over omdat er nogal wat gebeurtenissen in de natuur volgens dit schema verlopen. Zoals: de ‘normale’ menstruatie cyclus bij de vruchtbare vrouw, de duurtijd van één omwenteling van de maan rond de aarde, de tijd die nodig is om beton ‘natuurlijk’ te laten harden, … De eerlijkheid gebied mij jullie, Eloïse, Edward en Elvire, te zeggen dat die vuistregel geen wetenschappelijke grond heeft. Het getal 28 is dus niet meer dan een metafoor om te duiden dat het aanleren of afleren van een gewoonte geen handeling is zoals het drukken op een lichtschakelaar. Daarvoor is meer nodig. Iets wat ik soms met een andere quote duidde: “Blood, sweat and tears.[ix]” Maar zoals gezegd, wat geen moeite kost, is vaak de moeite ook niet waard!


[i]Steve Heisler. The Missing Link. Teaching and Learning Critical Skills.Lanham MA : Rowman & Littlefield Education, 2014. Page 3.

[ii]De uitspraak “De mens is een gewoontedier” wordt veelal aan Aristoteles (384 v. Chr. – 322 vr. Chr.) toegeschreven. Hij zei ook ooit: “We zijn dat, wat we bij herhaling doen.” Dus wat ik hier neerschrijf is niet zo nieuw.

[iii]Aubrey C. Daniels. Bringing Out the Best in People: How to Apply the Astonishing Power of Positive Reinforcement.New York, NY: Mc Graw-Hill, Inc. 1999. Bladzijden 34-40.

[iv]“Habits are, simply, reliable solutions to recurring problems in our environment.” Quote Jason Hreha: Why Our Conscious Minds are Suckers for Novelty.” Revuehttps://www.getrevue.co/profile/jason/issues/why-our-conscious-minds-are-suckers-for-novelty-54131, geraadpleegd op 25 feb. 2019

[v]http://www.dejongepsycholoog.be/theorie/8-inspirerende-citaten-carl-gustav-jung/geraadpleegd op 25 feb. 2019

[vi]James Clear. Atomic Habits: An Easy and Proven Way to Build Good Habits and Break Bad Ones.London, GB: Random House Business Books, 2018, bladzijden 69-79.

[vii]Quote Tom Lanoye: “Een mens is een gewoontedier met afkickverschijnselen.” Uit Tom Lanoye, Het Derde Huwelijk. Amsterdam: Prometheus, II, 5.

[viii]https://www.stridesapp.com

[ix]Quote die veelal toegeschreven wordt aan sir Winston Churchill wegens de frase “I  have nothing to offer but blood, toil, tears and sweat” uit diens speech in het Britse Lagerhuis (House of Commons) op 13 mei 1940 : https://yle.fi/vetamix/media/doc/tal_19400513_Churchill_Blood_Sweat_and_Tears.pdf